一、羌历年的由来及与传统春节的异同

　　（一）羌历年的由来

　　羌历年又称"日麦节"、"日美吉"、"山王会"、"山神会"、"还愿会",是包括汶川县在内的羌族人民一年一度的"小年",一般在农历十月初一举行，持续 3~5 天。而"大年"则是妇孺皆知的传统春节。那么，"羌历年"由何而来？是否为其传统新年呢？来自坊间的神话传说及专家学者各有说词。

　　相传玉皇大帝的幺女因恋上一个羌族小伙子，并执意下凡同其结婚。临行前，父母陪奁了树种、粮食、牲畜等。幺女下凡后遂繁衍了人类，并给人间带来了森林、植被及五谷。她心怀父母恩惠，把硕果、粮食、牲畜等摆在原野，向天祝祈。这天正是农历十月初一，即羌人欢庆的"羌历年".在陶伦士与胡鉴民的着作中，也都曾提及羌民的新年是农历十月初一，主要活动是杀牛羊还愿[1]58-59.

　　由此可见，农历十月初一的"羌历年"应该是具有悠久历史和民俗传统的重要日子。然而，葛维汉以汶川、理县之间的平和寨、木上寨等地习俗为例指出，"还愿"或在六月初一，或八月初一，或十月初一，各寨间没有统一的日期。而且，他并未将此节日视为羌民的年节[2]288.陈蜀玉在《羌族文化》中也提及，因地理条件不同，物候各异，所以，各地过羌历年的具体日期不一，仪式亦略有区别。改革开放以后，由羌族主要聚居地茂县、汶川、理县、松潘、北川的羌族代表在广泛征求各地羌民意见的基础上，共同商定将每年的农历十月初一日作为羌族过年的节日[3]124.笔者在汶川县走访时，也了解到当地羌人有"开始过羌历年时……"的说法，这似乎又昭示着农历十月初一的"羌历年"并非汶川县亘古以来的节日。

　　笔者认为，无论羌历年是否为传统节日，抑或是后人在羌族文化构建中逐渐将"牛王会"、"还愿会"演变成了"羌历年",皆大可不必打破沙锅一探到底。但我们有必要知道，"羌历年"作为汶川县流传的传统大型节庆活动中的一种、作为汶川县的非物质文化遗产（据田廷广、周毓华所言[4],2008 年，茂县、汶川县、理县、北川申报的羌历年，入选第二批国家级非物质文化遗产名录），表达了汶川县人民对大自然的敬畏、感恩与崇拜，对羌族村寨生活的平安祈福，及对羌族血脉传承的祝祷。

　　（二）羌历年与春节的异同

　　在汶川县，羌历年和春节分别被称为"小年"和"大年",既然都是"年",其所承载的文化精髓和民俗形式肯定存在诸多相同之处。譬如，均是祭神拜祖、庆祝丰收、祈安祷福、举家团圆、载歌载舞的重要日子。想必羌区之外的华夏子孙亦能想象和隔空感受到那种欢腾和喜悦，同时，也会震慑于"年"仪式所呈现的敬畏、神秘与生命的感召力。

　　当然，作为羌族所特有的"羌历年",势必蕴载着独特的羌族元素，与春节存在些许差异。就包括汶川县在内的羌族地区而言，首先，体现在节日时间的差异。"羌历年"是农历十月初一，"祭山会和羌年节是四川羌族地区春祷秋酬的农事活动，分别于春秋两季举行，春季祈祷风调雨顺，秋后则答谢天神赐予的五谷丰登。"[5]254有人说，古代羌人用十月历法，把一年分为十个月，十月初一被认定是一年的初始，所以，这个节日除了还愿、祈祥、庆吉的民族节日内涵外，还有辞旧迎新之意[4].也有人说，以十月份作为一年的开始，是"承袭夏代历法'夏小正'".

　　[6]58而春节是众所周知的农历正月初一，即传统农历算法的岁首。其次，体现在庆典初衷有所侧重。由上述为"羌历年"赋予浓郁神话色彩的传说可窥见，羌历年择日于秋后蕴含着浓厚的泥土气息和感恩丰收的意味。而春节作为炎黄子孙对过去一年的总结和对来年的祈祷，更具有跨越空间界限举国欢度之感。如果将"羌历年"与春节放之于整个华夏版图比较，羌历年的传承范围自然小得多，但因羌区的相对封闭性和独立性，仍保持着天然、原始的村寨生活和集体式庆典活动，譬如，释比主持的大型祭祀活动、跳"锅庄"、"舞龙"、"灌龙"、走家串巷等活动，均是集体参与、举寨欢腾场景的缩影。而春节在现代文明和生活方式的冲击下，逐渐褪却了古老、传统的外衣，失去了本真、质朴的"年"的气息。当然，并非说"羌历年"没有个体祭拜或追忆，春节没有集体意识和行为，笔者说的是一种普遍现象。

　　其实，随着时代变迁和民族文化交融，羌历年和春节也在不断汲取新的元素，以确保"年"文化的历久弥新。

　　二、震前、震后的羌历年比较

　　（一）羌历年的传统习俗

　　根据笔者在汶川县关于"羌历年"的实地走访、林雪在汶川县龙溪乡巴夺寨的"羌历年采风"和田廷广等对直台村（"5·12"地震后由汶川县迁移到了四川省邛崃市）"羌历年"的亲身观瞻和体验，将汶川县"羌历年"的传统民俗习惯梳理如下，以使人们能更加清楚地认识到汶川县"5·12"地震后羌历年在精神和形式方面发生的一些变化。

　　汶川县"5·12"地震前"羌历年"庆典习俗主要包括：

　　1.节日装饰。衣着羌族传统服饰的妇女们将红布条系在古树上，据说古树见证了他们所生活的那片土地的生长与繁荣，寓意着吉祥如意和对全寨羌人平安的祈佑。此外，各家门前还会高悬"门口灯"（或叫"各家灯"）、贴对联及福字。仅此，"羌历年"味已初现端倪。特别的是，当地人还会把刚收获的金灿灿、籽粒饱满的玉米挂在屋顶上，彰显了"羌历年"庆丰收的原始使命和内在张力。可以说，羌历年的装饰将质朴、敬畏与喜悦融合得恰到好处。

　　2."释比"主持大型祭祀仪式。"释比"是羌族人对羌族民间男性经师的一种称呼，是羌族部落和村寨中德高望重之人，甚至是宗教和日常事务中权力至高之人[7]214."释比"头戴金丝猴皮帽（据高屯子所述[5]230汶川、理县的释比作敬天、祭山等还大愿的上坛法事时，多戴金丝猴皮帽，而茂县释比则戴五佛冠或三清冠），腰带法刀、颈挂白珠、手执神棍与神铃等法器，率众男性寨民，携祭拜、还愿用的生灵，一路击鼓诵经走到祭神处，点蜡烧香、"跳神"和进行一系列法事，在庄重肃穆的氛围中祭拜诸神和虔诚还愿，这充分体现了汶川羌族人民对大自然、诸神和宗教力量的敬畏、崇拜和冀盼。

　　3."跳锅庄"等羌历年节庆活动。作为羌族文化重要标记之一的"锅庄舞"是汶川县羌历年庆典中重要的娱乐性活动，即男女相间围着火塘或场坝形成一圈载歌载舞。这与羌民对火塘及其禁忌的解读密切相关，相传天神为惩罚玉皇大帝幺女在火塘边上的粗俗行为而设立了一些禁忌，迄今仍对羌民发挥着"紧箍咒"的效令，甚至"5·12"地震后迁至邛崃市的直台村部分羌民还在现代楼房中使用着传统的"锅庄".此外，还有"舞龙"、"灌龙"和走街串巷等活动。

　　4.个体祭拜和犒赏。在以农业为重的汶川和理县东部地区，"羌历年"包含着更多的感谢神恩的秋收节。同时，饲养耕牛的羌民还会宰杀公鸡祭拜牛王菩萨、用美食犒赏耕牛、用猪油擦拭耕牛的双角并梳理其皮毛，或以面做的小禽畜作为祭品进贡诸神和祖先。

　　羌历年的传统习俗并不限于此，但已然可从这些具有地域特色和宗教信仰的行为习俗中，看出汶川羌民对自然、传统和血脉传承的融合之道。

　　（二）震后羌历年的变化呈现

　　2008 年 5 月 12 日，一场里氏 8.0 级的大地震将汶川县摔得粉身碎骨，汶川人民赖以生存的土地、房屋和数十余万无辜羌魂被深葬于天崩地裂的悲恸之中。所及之处满目疮痍，但更紧扼、吞噬心灵的则是生者心中的恐惧和迷茫。随着灾后汶川县的重建，包括羌历年在内的非物质文化也在积极地还原和构建。就羌历年而言，汶川县在保留传统习俗的基础上，呈现出了不同于震前的一些变化。这些变化并非来自于政府的蓄意为之、集体的盲目鼓吹抑或是个体的突发奇想，而是源于对"5·12"大地震的个中情结，恐惧、伤心、缅怀、祈祷等，"羌历年"便呈现出了如下变化：

　　1.敬天祭祖更为虔诚。汶川羌人素来心怀虔诚的宗教信仰，"羌历年"便是感恩诸神和答谢祖先庇佑的文化产物。并且，"大灾之后，村民们敬天祭祖、礼拜神灵，格外恭敬，格外虔诚。"[5]32据笔者了解，汶川县龙溪乡夕格羌民对传统民俗反而愈发热衷和亲近起来，他们认为灾难如此深重的特大地震只夺走了一个夕格人生命，主要是因为夕格人未曾过分冒犯神灵才得以逃过此劫。川西北高原间将地震神化为"鳌鱼眨眼翻身",认为鳌鱼翻身是天怒神罚的象征。因此，震后人们纷纷祭拜观音庙和庙旁的神女镇鳌鱼。由此可见，汶川羌民对大自然的敬畏和对神灵的敬奉之情有增无减，并将这份情感借助"羌历年"这样的传统节日予以释放和寄存。

　　2.政府关注和参与。虽然在"5·12"大地震之前，政府对羌族色彩浓郁的"羌历年"也有关注和参与，但震后则表现得更为明显。据田廷广调研了解到，震后政府部门直接参与策划了直台村（由汶川县迁至四川邛崃市）的"喜迎羌年共创未来"文艺演出活动，还起草了羌历年的活动方案，做了较为细致的工作安排[8].据笔者了解到，2009 年的阿坝州也精心筹划了汶川县、理县等的"羌历年",只因天公不作美，大雪纷飞、冷气袭人，阻断了各级领导、文化名人及媒体记者的道路，使地震后的首个"羌历年"显得些许落寞，但政府及各界人士对羌人生活及"羌历年"文化的关注业已昭昭然。

　　3.欢庆兼具缅怀。"5·12"大地震后的羌历年，除了感谢上苍、祈佑五谷丰登、欢庆家人团圆外，怎能忘却恍若昨日的灾难和由此带来的骨肉生死相隔。　因此，"羌历年"也便平添了沉痛哀悼新故亡灵的味道，不论是"释比"还是普通羌人的缅怀之情无不溢于言表。这是一种特殊的纪念方式，更是羌人对"5·12"大地震的集体敬畏和追忆。于是，"羌历年"集喜、悲和恐于一体，以其特有的情怀、氛围在震后的羌区氤氲和绵延。随着时间的推移与文化的重构，或许"羌历年"能回归到原始的欢愉抑或积淀更多对地震的哀痛，无论怎样，将其放到历史文化的长河中，都是一种有意义、有价值的存在。

　　三、震后"羌历年"的艰难处境及原因

　　（一）震后"羌历年"的处境

　　"羌历年"作为羌区特有的文化形式、中国非物质文化遗产，具有不可替代性和不可复制性。正是因为有这样的特性，"羌历年"才因生活环境、社会观念等的变化，面临着比较尴尬、艰难的处境。

　　主要表现在：

　　1."释比"难觅传承人。"释比"是"羌历年"的重要组成部分，也是羌族宗教信仰的化身和体现。但是，老"释比"很难找到接班人，只能徒伤悲。很难想象"释比"缺席的"羌历年"是怎样的味道，大概犹如画龙未点睛，总觉得离传统、经典差了那么一点儿火候。

　　2."羌历年"的传统形式、内涵正被稀释。笔者并非因循守旧、以传统是崇，但立足于非物质文化遗产保护的角度，尽可能地传承独特、珍稀文化。震后的"羌历年"散发出了更多的商业和现代化的味道，这固然是文化融合的必然产物，但还夹杂着其他一些因素，加速了"羌历年"版本的"升级换代",最终使其脂粉气十足，便不再是载入非物质文化遗产典册中的那个"羌历年"了。

　　3."羌历年"初显由"民间"走向"官方"的趋势。"羌历年"本是羌民庆祝丰收、感恩神佑的一种精神和形式上的寄托，但是，随着"5·12"大地震的爆发、汶川非物质文化遗产的成功申报，"羌历年"在民间和官方的命运均发生了些许变化。在民间，越来越多的羌民不再"守护"羌历年，官方反而表现出了异常的热忱。

　　（二）"羌历年"处境艰难的原因

　　1.羌人迁徙与土壤变化。"5·12"汶川大地

　　震摧毁了羌民的家园，部分羌民被迫背井离乡、迁徙他地，羌民居住区由此新增了陕西省和甘肃省，分散在四川省、陕西省、甘肃省和贵州省四个省份。汶川县作为重灾区自然免不了迁徙的命运，譬如，直台村就由汶川县龙溪乡迁徙到了四川省邛崃市油榨乡。迁徙后，不同的生存土壤、生活方式和思维习惯必然会对其本身所持有的文化观念产生冲击。

　　当"羌历年"脱离了"本民族特殊的生产、生活方式",忘却了"羌族个性、审美习惯",[7]8也就会逐渐褪去羌族色彩，甚至只能"入乡随俗"式地将"羌历年"作为一种对过去的缅怀和回忆了。这对于"羌历年"来说，失去的不仅是簇拥其膝下的羌民数量，更是对羌族集体文化的一种稀释和淡忘。而对于仍留守在汶川家园的羌民来说，对故乡和"羌历年"的那份独特情怀和理解或许会更浓郁，只是在表现形式方面，又不得不与其所处的经济形式和政治环境密切关联，呈现出不同程度的、有别于以往的"羌历年".

　　2.生存空间的转换

　　笔者在汶川县走访时发现，羌民都比较关注灾后重建及今后的生存问题，譬如房屋重建、补贴标准、建房还贷及经济来源等，诸如此类直接关涉到生存与生活的问题，是政府更是灾民必须直面解决的。对于灾民来说，大地震无情毁坏了他们赖以生存的房屋和耕地，也就意味着摧毁了他们的生存基础、生活方式和安全感。因此，汶川的羌民们不得不承受生理和心理的双重压力，突破既有的思维方式和生存空间，另寻谋生之道。很多灾民进城打工，希望能够赚钱还房贷及维持一家老小的生活。起初，进城务工的羌民还会特意于农历十月初一回乡过"羌历年".但是，"羌历年"并非国家的法定假日，久而久之他们也就以"不好请假"、"路途奔波"、"春节即将来临"等理由不回乡过"羌历年"了。更别提寻找合适的"释比"接班人了，"释比"存在的意义不能简单理解为是"羌历年"仪式的主持者，更是羌文化的传承者和传播者，需要深谙羌文化和怀揣对羌族的无限敬意才能真正传承衣钵。但是，在经济基础不稳固的情况下，面临勇挑羌文化建设大旗和肩负生活重担的抉择，选择后者则来得更实惠些。这就"给羌族非物质文化遗产传承和抢救保护带来了前所未有的困难",[7]9由此可见，汶川羌民灾后生存空间的延展也深深地触及到了"羌历年"的存在形态。

　　3.社会变迁及现代化观念的影响

　　随着信息化时代的到来和现代化生活方式的渗透，尤其是"5·12"大地震后，汶川羌民瞬间被推到了媒体的广角镜下、纳入了全球关注的视野当中，同时也被迫潮流般地涌进了各大城市，与外界进行着被动或主动的沟通。逐渐地，"外来文化"以其不可阻挡之势侵入了汶川灾区，现代化的生活方式也悄无声息地浸染着当地羌民的生活，甚至有些羌民认为传统的东西已过时和不再符合现代羌民的审美习惯、价值取向，对诸如"羌历年"之类的非物质文化更是不愿学习和传承".我们无法阻挡大地震的发生，无法限制羌族灾后的生活方式，更不能强制羌族人保留什么，不保留什么，而只能引导羌族人科学、正确地认识本民族传统文化的重要价值，以形成羌族的自我保护意识。"[7]9我们知道，观念的改变并非一朝一夕，也不是某区域内的一呼百应，但是某种观念一旦形成便将会根深蒂固，对行为习惯和生活方式产生根本性的影响。所以，要"引导"并且要做好长期、持续引导的心理准备，以保护羌族非物质文化遗产的坚定决心和满腔热忱，打好攻坚战和守卫战。

　　四、羌历年的发展与传承模式

　　由上所述，"羌历年"的发展和传承面临着比较尴尬的处境。但是，作为羌族非物质文化遗产的一部分，政府、羌民和社会各界肩负着义不容辞的抢救、保护义务。笔者认为，可以形成以政府为主导、以羌民为内因推动、以社会各界为助力的三角支撑模式，共同将"羌历年"的本初内涵和鲜活形态传承下去，这是对传统特色文化的尊重，更是对原始信仰的活态保护。

　　（一）从政府的角度

　　政府要积极发挥舆论引导、政府扶持和政策保护等的作用，譬如，可以通过制定"释比"的补贴标准以解决其生活之忧，筹建专门的传播和传承队伍以确保"活"载体的延续，开发旅游项目将"羌历年"示之于众，或者大力发展地方经济使部分羌民留在故乡、守护独特的文化瑰宝。

　　由此可见，政府在羌历年的发展和传承中发挥着极其重要的作用，其独特的角色和职能定位是其他社会团队所不能取代的。政府的作用在于规划和引导，而真正的发展内因还在于羌民对"羌历年"的独有情怀和保护意识。

　　（二）从羌民的角度

　　在解决生活之忧的基础上，羌民有义务继承和发扬本民族的优良传统文化，这就涉及到"经营生活"和"弘扬文化"之间的平衡问题，笔者认为，后者并非就意味着甘受清贫，这两者不是相对的矛盾体。我们应该积极地转变观念和正确认识，在政府的引导下将发展经济和弘扬民族文化有机结合起来，比如，通过"羌历年"活动吸引游客观光和售卖纪念品等，甚至打造起整个产业链。关键是羌民要开放思维、转变观念，在守护好家园和文化的同时，不断提升生活水平。

　　（三）从社会的角度

　　对于社会各界来说，物质兼精神方面的关注和支持是对"羌历年"传承最有力的推动。比如，对"羌历年"传承的认可、对羌区旅游开发的经济拉动、对当地项目的资金注入等。倘若失去了他们的支持，政府便失去了来自社会的强大后盾，羌民的热情也将消失殆尽。

　　这三者犹如三个有力的支点，缺一便会失去平衡。因此，在震后重建、复苏的过程中，政府要发挥好积极引导作用以维持三者之间的平衡，使这个文化生态圈能够良性、顺畅运作下去，进而慢慢过渡到自动化运转模式。如此，"羌历年"这个活标本便会在人类的史书中历久弥新，见证传统特色文化"遭遇"现代文明的美好奇迹，从而，打破时间限度和空间格局，在文化长河上空与历史共氤氲。

　　参考文献：
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