社火作为一种历史悠久的民俗活动，流行于中国西北和华北地区，其中甘肃、山西和陕西三省的社火活动尤其活跃，因其蕴含丰富的古代礼仪、风俗、地方信仰和民间艺术，价值独特。

　　在陇中乡村地区，每至正月都能见到各种式样的社火，村民们对耍社火有着不竭的热情，更将它作为一件严肃的事情，不仅对耍社火的形式有严格的要求，还订立规约确保着社火组织和操演的秩序。

　　社火在陇中地区何以如此重要且不断承续？

　　有学者认为社火与北方汉人的民间信仰有着紧密联系，亦有学者指出社火在北方乡村民俗社区---社---中具有祭祀、祈吉、娱乐和团结等功能①.段友文和卫才华更借用杜赞奇所提出的“权力文化网络”概念，将“社”视作乡村权力文化网络的交织点，并指出社火在社组织中具有强化情感和认同、重构村庄秩序的功能[1].这一观点对理解社火颇有启发，但仍需重视不同地域的特殊性，并更为注重动态分析基于社火的人群实践。

　　接续前人的研究，本文认为，社火存在和操演的意义在于它同样承担着乡村地域社会“权力文化网络”构建者的角色。耍社火带来的村庄接触伴随着彼此间的互动，盘活了那些在村庄社会的“权力文化网络”中十分关键的要素，籍此规范地方社会的秩序。村民将传统乡村日常生活的逻辑融入了这种作为节庆与社祭的活动，而他们年复一年的操演又使自身这套逻辑得以维持、加强和传承，使地域社会得以不断再生产。

　　一、陇中城子川社火与无量社

　　城子行政村位于甘肃省中部甘谷与通渭两县接壤之处，下辖五个自然村伴着散渡河这条渭河一级支流由北到南依次沿着河畔西侧分布在河流冲击出的平坦川地上，这片川地亦被当地人称作城子川。在河对岸，坐落着崔家店行政村和小河口行政村囊括的几个村庄，因为地理上临近且属于同一“社”,和城子村互动最频繁。

　　当地的神明信仰十分活跃，无量祖师、东岳泰山、龙王、山神、土地都受到当地人虔诚敬奉，这些神明大多数被塑在城子川北的朝阳观中。当地人依朝阳观主神无量祖师成立了无量社，城子川中的村民都入了无量社，川外也有不少村庄入社，全社约四千多人。

　　无量社的管理以两个层级进行，即以一定地域为单位的大社和以单个村庄为单位的小社。大社有四个，每个之中都包含若干个地域上趋近的小社。与无量社有关的活动被当地人称为社事，社事几乎囊括了当地农事以外的大部分民间活动，正月里的社火也不例外。

　　由于当地村庄几乎全部加入无量社，村庄成为了无量社管理的单位，耍社火与无量社活动也联系在了一起。一方面，社火头作为无量社的小头人，社火亦成为无量社社事中的一种；另一方面，虽然村民们声称社火是与山场关系不大的活动，只是因同样是出自敬神的目的，所以才会在正月十四上无量山上演出，但社火敬神的观念和耍社火的阵势无不向朝阳观靠拢。社火活动单位和当地人对自身生活世界的理解之间的影响是交互的，双方都被无量社统辖起来，社火以小社为单位进入无量社的管理体系，同时当地人也以自身对无量祖师的信仰开始重新操演和解释社火。

　　二、城子川社火构织的“权力文化网络”

　　杜赞奇提出“权力文化网络”的概念，体现的是他所处时期海外中国研究注重文化与象征的新思路，这与 20 世纪 60 年代以来的象征人类学和阐释人类学兴起的影响关系密切。

　　②这一思路不仅注重文化传统、宗教、仪式和人群实践互动的“隐喻性”内涵，同时抱持着将民间各种文化传统相互关联起来理解的视角。

　　城子川的社火即可被看作是一种仪式活动，其隐喻性的内涵，不仅与地方信仰相关，更与该地方人群日常生活有着互致的关系。在社火活动的过程中，当地许多可以看作传统文化的内容都会相互关联地发挥作用或受到影响。

　　进一步说，由于社火头和无量社组织的重合、社火聚合盘舞与地方信仰的融合、社火与人群溯源的历史记忆和血缘关系的关联、社火队与村庄在地域社会内身份地位的象征性互通，使得城子川的社火亦成为该地文化网络的一个交织点。内嵌在“文化网络”中的“权力”,更多是地方社会实现社会控制和调整村庄关系的手段。在城子川，社火头互相组织社火队伍前往不同村庄进行表演，正是借着社祭或神祭加强村庄联系的过程。

　　社火通过和地方社会的文化传统相关联而影响着村庄间关系的亲疏，也确立了大小村庄在城子川区域社会中的地位，规范着村庄内部及村庄之间的秩序。

　　（ 一） 社火与信仰

　　这里所说的信仰，不仅包括当地对于无量祖师的信奉，也包括当地更为广泛的对鬼神的敬畏，以及和风水吉凶因果报应等相关的一套观念。

　　盘社火的样式有许多讲究，如“五朵菊花”、“太子游四门”、“九连坏”、“蛇蜕皮”等，多数耍社火时盘的是“五朵菊花”,“太子游四门”只有在朝阳观上演那晚才会盘演，“蛇蜕皮”则是一个不好的样式。当地人说，当两个村庄出现矛盾，一个村庄到另一个村庄去就会盘个“蛇蜕皮”,藉此来影响对方村庄来年的运程。

　　社火表演也有好坏吉凶的说法。例如舞龙耍狮，若表演不好，当地人就会认为破坏了村庄的风水，总会将之与村中发生的不吉利的事情联系起来。笔者曾听到这样的故事：早在大约 30 年前，袁家窑村去西川村耍社火，舞的狮子在一家门口翻了，这对于一场敬神活动来说非常不吉利，果然，那一年这家新娶的媳妇突然病死了。西川对袁家窑在社火上的这个纰漏一直耿耿于怀，再也不要袁家窑的社火来他们村了。

　　盘社火的好坏，决定了神庇佑与否和村庄吉利与否，因而成为村庄间评判彼此亲疏关系的重要标准。村庄之间社火的往与还，虽没有强制规定，但每个村庄都会因为其他村庄社火表演所带来的神佑效果而决定要不要他们来耍社火。社火矛盾引发的村庄交往障碍，也许会对村庄的发展产生现实生活生产上的负面影响，但与信仰比较起来，村民们重视的显然是后者。他们相信神明对于村庄发展的影响要远大于与那些在自己村庄表演社火过程中出了差错的村庄之间的交往。

　　（ 二） 社火与宗族/家族

　　在西北汉人村庄，宗族的确认不似华南那么清晰，在城子川，作为宗族标志的族田、族谱和宗祠三者并不齐全③.然而依照汉人宗族对译的英文 lineage 的原意“世系群”---一群血缘上溯自共同祖先而且血缘关系明确的亲属[2]（P. 295）---和城子川的情况却是相符的。不同世系群体组成的村庄，不但内部长期有族规和作为“庄老”的权威族长管理，同时也在整个城子川中争取自身的地位和权力。因为此地多是一姓一村，其地位争夺和权力关系常常是以村庄为单位的活动表现出来。在社火中，宗族/家族的权力地位关系有时就超出了村庄的界限，在区域社会中得到集中的展演。

　　城子川最大的姓氏是杨姓，城子村就是一个只有杨姓的单姓村。杨姓人自称是杨家将的后代，当地也有些许有关杨文广的传说。宋熙宁元年，杨文广的确在如今城子川北安营扎寨抗击西夏④,但杨文广在筑毕二城任职三年满后，就离开了城子川[3]（P. 283）.如今城子川的杨家是否真的是杨文广及其所带杨家兵士的后代，难以定论，杨姓人对于这一历史记忆的传承影响着他们的实际交往和日常生活。其他单姓村庄如魏家咀、崔家店，虽没有明确记载的建基年代，他们亦都承认杨家作为城子川最早居户的身份。

　　城子村与西川村有着“主”与“副”的关系。

　　西川由城子村分出来的几户发展而成，因而他们把城子村视为主村。耍社火的时候，西川会加入到主村的社火队中，社火头也是主村一个，副村一个。另一种情况是如杨家磨、张家川等有主姓和杂姓的村庄，这些村庄过去耍社火，社火头一定由村中的主姓人担任，杂姓不能参与，只是近年来发生了转变，开始采取轮值的形式抽签决定头人，杂姓也被允许参与进来。两种情况中无论谁管理社火，都是宗族认同的象征性表达。副村对主村的依靠，主姓对异姓杂姓的排斥，都是一种基于血缘关系的权利分配。社火活动虽以村庄为单位，但村庄中的不同血缘群体在操持社火方面却没有获得“平等”的对待。

　　在耍社火的过程中，社火队之间的接触也是村庄代表的宗族在城子川中地位的象征性展演。

　　城子川中每一支社火队在路上碰到城子村的社火队，都要对之行礼，让其先行之后自己方可继续赶路。村民们在社火活动上对城子村的尊敬，不失为一种对于城子村杨家作为城子川建基祖的确认和强化，因而城子川人对于杨家建基祖的认可，既可看作是造成社火中对杨家尊敬的原因，也可看作是社火仪式性作用的结果。

　　（ 三） 社火与村庄内部管理

　　1. 庄规

　　每个村庄在一年的活动中，除农事外，就要数社火最能够调动起全村的积极性。动员和参与带有强制性，一般要求每一户中至少一个人参与到社火队伍中来，而同时仍需要至少一个人陪社火，即跟随社火队伍出行。城子川中许多村庄都用为社火专门设立庄规的形式将这些要求转变成了一种硬性要求。

　　面对庄规，村民们都不敢怠慢，每一户都遵守至少出一个人参与社火的要求。庄规是当年社火活动结束后由村民们聚在一起共同商定，每年一次，一方面是为了确定来年的社火头，交接社火摊，有时也会针对村中的变化和当年社火中的问题进行调整。全村参与和每年调整是专为社火订立庄规的特色，也许庄规无法保证考虑到了每一个人的意见，却代表了村中大多数人的意愿。正是“大多数人的意愿”使庄规带有权威，而遵守庄规便成为保持村庄稳定团结的必然选择。村民们订立的庄规不仅涉及社火，也包括个人言行、婚姻、偷盗等内容，处理的方法往往是一套村庄自治的传统方式。在参与制定和贯彻庄规的过程中，村民们自然而然地在观念层次形成了一系列有关生产生活交往娱乐实践的规范。

　　2. 庄老 / 老者

　　在通过庄规管理村庄内部事务的同时，村庄里还有一个关键的角色---庄老。庄老通常是村中年纪较长且德高望重的人，在那些单姓的村庄，庄老还兼有族长的意味。庄老虽然没有实际的权力，但是遇到村中有红白喜事或是发生纠纷时，村民们都会请来庄老主持或调节，庄老的权威因而也一再被确认。

　　在社火中，一个重要的角色就是庄老担任的“老者”.当地人习惯将一个出了村庄的社火队看作是村庄的象征，老者亦成为代表村庄的象征性权威，社火过程中所有仪式性的活动，都由老者来执行。当所有社火都聚在一个村庄准备耍社火时，各村社火队中的老者也会做区分，一个为“坐坛老者”,另一个为“巡视老者”.各村的坐坛老者来到主村之后，就聚在安排好的一间屋里，商议当年的社火该如何表演⑤,而巡视老者则在自己的社火队中维持秩序，如果出现冲突或矛盾，便及时反映给坐坛老者，以求共同调解。

　　庄老在整个社火活动乃至乡村生活中举足轻重，也成为社火盘活的“权力文化网络”中关键的节点，这主要来自庄老因地方文化习俗的多重赋权。庄老不仅因为家族关系中的高辈分受到尊重，同时，依照韦伯关于权威和合法性的讨论，基于地方习俗和仪式化方式，庄老传统权威的合法性得以一再确认，而一个庄老的声名与地位也因其德高望重这一人格魅力与人群认同得到强化，这又为庄老叠加了“克里斯玛式”的权威合法性⑥.因而庄老尽管没有实质性的权力，却不仅能够对其所处的村庄内部进行管理，同时还可以通过社火所拓展的网络，安排相互关联的多个村庄构成的区域社会的秩序。这在下文中“争开灯”的个案中表现得尤其明显。

　　3. 声望

　　社火活动需要许多物资准备，购买这些物资的费用会摊派到村中每一户。这样一笔社火上的开销却能产生左右个别村民在村中的地位和声望的作用。随着外出打工的人增多，尤其是一些人当上了工地的包工头，收入远比留在村中务农的人多，几年下来渐成村中的富户。这些人面对朝阳观的社事或是社火活动常表现得十分积极，尤其表现在捐献资金上。2008 年，当地几个外出务工的包工头合资 8888 元给朝阳观捐了一个盛放香灰的宝鼎，他们自称这一行动是为了孝敬神明，能够保佑他们在外工事的顺利。实际上他们也获得了朝阳观和整个城子川人的尊敬，自从捐了宝鼎后，无量社大小头人任何时候见到这些捐赠者都表现得很抬举他们。

　　在一个村庄里，也有相类的情况，借耍社火这一全村性的活动，一些人会多交一些钱，或是买一些新衣服、新道具，或是包揽社火燃放的烟火。并不能说他们这样做就是为了提高自己在村中的声望，他们的初衷的确在于保证村中社火的红火和村庄来年的兴旺，而这种行为无疑使得村民对他们的看法产生了改观，具有了较其他人更高的好感度，甚至在日常生活和劳作中更易于获得庄里庄外村民的帮忙。正月十五在自家村庄耍社火的时候，社火队也会先去这些多出钱出力的人家，算是一种通过为之求神庇佑表示感谢的方式。

　　尽管经由仪式和习俗，社会活动呈现的是制度化和结构化的倾向，但在此过程之中，声望的获取与相应的回报，却凸显了个体实践的重要性。

　　依据林南（Lin Nan）对社会资本的分析，在一定的社会网络中，个体能够凭借其工具性行动和情感性行动，获得如权力、声望、身心健康与生活满意等回报，个中要义，在于个体能够识别所处社会中有价值的资源并给与适当的投资[4].反观城子川社火活动，富有的打工者正是将其个人资源（财富）投资社会所认可的事务（信仰与社火祈吉）之中，从而获得镶嵌于该社会中的资源（声望）。甚或可以说，社火为个体提供了一个获取社会资本、提升自身社会地位并获取实质性便利的契机。

　　（ 四） 社火与区域社会秩序个案：争“开灯”事件

　　2008 年，城子川远近大小村庄都起了社火，异常红火。按照安排，首日社火前往的是袁家窑、坑窝和崔家店。依照传统风俗，所有社火队伍按顺时针方向走动才吉利，顺序就是袁家窑 - 坑窝 -崔家店，所以一直以来都是在袁家窑“开灯”,在崔家店“关灯”.虽是惯例，崔家店却对这种安排早有微词，城子川的社火是入夜了才开始表演，通常都会到凌晨三四点，在关灯的村庄表演时，不但耍社火的人困乏，看社火的人更是散了大半，社火一点红火劲也没有。不红火的社火在祈求神佑上会大打折扣。终于，有一年崔家店要求在自己的村庄先开灯，否则便不去袁家窑。面对这种情况，城子川各村庄老都聚在一起商议，袁家窑坚持依循传统惯例，如果崔家店先开灯就反转了社火队的走向，不合理也不吉利。袁家窑还指出，2007 年耍社火时，袁家窑因为村中袁、周两家的矛盾没起社火； 城子村因为春节前有人在村口被车撞死，忌惮不吉利也没起社火，但当时崔家店社火队去了城子村却没去袁家窑。这件事让袁家窑和崔家店关系恶化起来，也成为袁家窑指责崔家店的重要依据。袁家窑据理力争，所有庄老都因为不满崔家店的不仁义而偏向袁家窑，崔家店无法，只好让步，仍由袁家窑先开灯。庄老们也理解崔家店每次凌晨耍社火的境况，于是议定自此以后由袁家窑和崔家店轮流开灯。至此，社火首日的矛盾算是得到了解决。

　　在这个“争开灯”的事件中，当社火将城子川中各个村庄联系到一起时，信仰、庄老管理、村庄地位等因素并未单独地发生作用，而是相互影响相互牵连。只是在不同的时期，其中一些因素成为了主导，或者说是不同的村庄视自身诉求和目的而主动地借用着某一些因素。但这种主动借用并不能忽视在这个我们现在姑且称之为“文化网络”中其他未被借用的因素带来的影响。而“争开灯”事件的解决展现的是村庄间总能寻找到一种调试彼此关系的最佳办法，一如轮流开灯的解决办法，固然违反了顺时针吉利的传统认识，却又为众人接受。解决争端的过程也是城子川这一区域社会中各种文化因素相互联接最终形成“权力文化网络”的过程。

　　此外，细究这一社火“争开灯”事件的背景，可以发现村庄间在处理彼此关系时超行政的互动，甚至一些个人的因素也在产生作用。小河口村和崔家店同属一个行政村，一般说来崔家店怎么做，小河口都表现出依附和顺从的一面。但在这次事件中，小河口的社火头认为和袁家窑作对就是和城子村作对，不支持袁家窑恐怕连自己的校长职位都保不住，因此小河口不得已背离崔家店而偏向袁家窑。另一点，城子村的村长是袁家窑人，但崔家店却是村长的“舅舅社”（村长的妈妈家是崔家店人）。在这种复杂的关系中，他主动表态自己会抛开亲戚关系，支持有理的袁家窑村而不是崔家店，无疑也有保证自己村长之职的思虑在里面。

　　在讨论社火与城子川社会秩序维持的时候，刻意回避国家基层管理和村庄政治的关系也许有忽视地方社会中国家政权建设的嫌疑。的确，村庄秩序一直是国家基层管理的重要内容之一，而1因为国家基层管理的存在而成为一块“活化石”,反而对于乡村社会自治依然意义十足。上文论述中对于国家政治讨论的弱化，正是希冀通过社火活动将乡村社会各种自有的文化要素在乡村自治过程中的作用凸显出来。社火并不是唯一能将这些要素编织成网络的活动，却因为其颇具象征意义的生动形式和当地人对其不竭的热情使之成为分析乡村社会“权力文化网络”的重要切入点。

　　结语对于社火的研究，早期民俗学的视角因过多注重其艺术形式、追溯源流，忽视其制度或组织基础而受到挑战[5].其后民俗学对人类学的借鉴，尤其是提出“语境”中的民俗，强调“考虑文化与创造文化的人之间的关系”,从具体的时空坐落、制度体系、人的行为方式等方面切入，开展动态的研究，是对民俗活动研究的一大推进[6].本文对城子川社火活动的研究亦是这样的尝试。

　　对城子川来说，民间信仰、宗族/家族、婚姻网络、声望、老者权威这些标志着地方社会的文化要素一应俱全，且似乎每一个要素都在国家基层政治之外左右着城子川中单个村庄的发展和村庄间的关系。但国家基层组织的建设正以一种更为有效的管理手段将城子川中的村庄统辖起来，这种将城子川带入国家现代化道路的努力正在部分地改变着城子川传统的面貌。然而，在社火耍起来的时候，却依然能够看到这些与地域社会生活紧密相关的传统文化要素如何结成网络相互关联又相互牵制地作用于每个个体、村庄以及村庄之间。

　　即使是国家基层的管理者，也尽量以村民的身份而不是国家代表的身份融入到社火活动中。只有在这个时候，我们才能够发现自己正身处一个生动的传统的城子川之中。对处于城子川这一区域社会中的人来说，他们正是通过社火所构织的“权力文化网络”呈现出生活的秩序，并寻找到自身在网络中的位置，他们甚至通过各种方式参与和努力改变着自身的位置。今日社火的文化与象征意义正是与城子川人对自身所处社会的理解和自觉相伴而生的，众村合盘的社火，勾勒出他们心目中世界应有的图景。
　　
　　参考文献：

　　[1]段友文，卫才华。 乡村权力文化网络中的“社”组织研究---以晋南万荣通化村、荣河村和河津西王村为例[J]. 民俗研究，2005（4）。
　　[2]庄孔韶主编。 人类学通论[M]. 太原：山西教育出版社，2003.
　　[3]蔡向升，杜学梅主编。 杨家将研究·历史卷[M]. 北京：人民出版社，2007.
　　[4]Nan Lin. Building a Network Theory of Social Capital. Con-nections 22（1）： 28 -51,1999.
　　[5]赵世瑜。 明清华北的社与社火---关于地缘组织、仪式表演以及二者的关系[J]. 中国史研究，1999（3）。
　　[6]刘晓春。 从“民俗”到“语境中的民俗”---中国民俗学研究的范式转换[J]. 民俗研究，2009（2）。