摘    要：　凉山彝族家支的形成以祖先崇拜为表象, 其实质是资源竞争环境中形成的利益共同体及在与自然作斗争过程中形成的命运共同体。作为人类社会的一种生存模式, 凉山彝族家支制度的某些方面与主流社会的价值取向大相径庭, 因此引起了较多的争论。家支在独特的资源配置方式驱使下形成了别具一格的权力结构, 国家正式权力希望家支非正式权力符合现代价值规范, 而家支非正式权力期待国家正式权力能够最大限度调和彝族传统文化诉求。家支的权力结构一定程度上体现了民主法治的普世价值, 也显示了其在更广阔的时空范围内的局限性, 因此需要在现代化的进程中做适应性的转型。正确认识其权力组织形式对理解统一的多民族国家多元文化及民族地区的社会秩序控制有重要意义。

　　关键词：　凉山; 彝族; 家支; 乡村秩序;
 

　　民主改革前相当长一个时期, 凉山彝区家支林立导致社会局部的有序与总体的无序, 家支原子化的运行造成家支具有较强的排他性, 形成凉山彝区离散的社会结构。由于强烈的家族主义, 共同利益促使家支形成了强大的内聚力, 同时也形成了与外界社会的张力。家支权力的收缩, 家支社会结构的内聚性导致家支把自己包裹起来, 加上历史和地理的原因, 整个凉山彝区社会长期陷入孤立状态, 自然资源和社会资源未能高度整合, 彝区社会未能高效运行, 社会运行的内耗“熵”较高, 成为彝区经济社会长期停滞的重要原因之一。民主改革前凉山彝族社会基本维持家支自治的局面, 难以形成健全的政治体系, 如果从现代政治文明中的宏观权力结构, 即立法权、司法权、行政权几个方面出发, 难于理解彝族家支的权力结构。因此本文试图在微观上从家支权力结构的形成、家支习惯法的权力空间和家支事务的权力维度几个方面来解读凉山彝族家支的权力结构及彝区乡村秩序控制。

　　一、凉山彝族家支权力结构的形成

　　虽然自民主改革以来, 凉山彝族社会已经逐步融入现代生活, 但是在这个较长的过渡期内, 国家法律体系所期望的法治秩序与地方习惯法依然存在较大程度的对抗。彝民的风俗习惯并未与长期的历史记忆和传统文化快速断裂而适应现代生活, 缺乏对现代文化的了解和缺乏对现代社会的认知[0]。彝族社会在由匀质性向异质性过渡的进程中, 国家与地方各种致力于整合法律文化体系的尝试并未获得根本性的成功, 重塑彝区社会秩序仍然处于不断的努力探索过程中。

　　民主改革前, 众所周知的凉山彝族社会成为奴隶制研究的“活化石”, 然而显而易见的是凉山奴隶主并未建立起强大的国家机器, 凉山地区是家支群起纷争的状态, 因而又有一说认为彝族家支是氏族组织, 可是氏族组织并没有彝族家支那样相对完善的社会制度。是社会形态的划分不能穷尽人类社会的多样性还是彝族家支处于社会转型时期的阈限状态, 抑或彝族历史环境的特殊性造就其独特的社会结构, 目前还存在较多争议。

　　家支的蜂巢结构[2](P.64)使得家支的权力边界至于却又不止于蜂巢壁垒, 并且在这样的时空范围内形成“有家无国”貌似松散的状态。迄今为止较多对凉山彝族家支权力结构或政治形态的研究主要在马克思主义理论的框架下进行。彝族家支的权力结构属于国家不在场时的“上层建筑”, 取决于当时凉山彝族社会的经济基础。长时间以来凉山彝区处于以牧为主或半牧半农的产业结构, 商品经济相对不发达, 彝区的社会产品极其单一, 经济发展滞后阻碍了凉山彝族社会的政治文明发展。西方人类学认为气候、土壤、食物等其他外界因素对文化的形成有重要影响, 这种影响从逻辑层次上说也属于经济基础的影响因素而不是决定因素。总之无论何种理论都无法简单回避自然环境和历史文化对凉山彝族社会形态的影响。作为一种“社会有机体”, 凉山彝族家支的权力结构及其组织形式保障了家支的生存延续[3](P.64), 然而在环境恶劣、封闭和生产力不高的情况下, 家支的权力结构在一个很长的历史时期没有改革和进步, 限制了凉山彝族社会的整体发展。按照新进化论者怀特的观点, 每人每年能够获得的能量决定着文化进化的阶段, 即文化发展与人年均利用的能量和能源开发的工具与技术成正比[3](P.67)。以此观点, 凉山彝族家支的权力结构难以发展成为更高形式的权力体系, 一个重要原因就是由于自然产品和社会产品的稀缺导致凉山彝族人均能够获得的能量极其有限。

　　在自然资源极端匮乏的情况下, 彝民能获取的物资极其有限, 一旦遇到天灾人祸, 以单个人或者单个家庭的能力是很难抵御自然风险或者社会风险的。如果个人或家庭在灾害中受损导致破产或者伤亡对家支来说也导致集体力量受损, 且家支力量遭到蚕食也必然减弱整个家支对外界的抵抗力, 从而导致家支的衰微甚至消亡。为了保存集体的力量, 家支必须紧密团结起来, 相互救助, 同心协力保持家支利益至上, 才能够保证家支的生存繁衍。家支成员对家支处于既依赖又恐惧矛盾的心理, 一方面, 缺乏家支的支持在生存竞争激烈的环境中个体孤立无援极容易遭受自然或人为伤害, 所以家支是其赖以生存的保障;另一方面, 在家支中生活需要承担各种义务, 尤其要遵守彝族社会的习惯法, 尽管有些习惯法不尽合理且处罚严厉。“想家支想得流泪, 怕家支怕得发抖”是家支成员这种矛盾心理最真实的写照。

　　家支之外难以自发形成更高层次的权力机构, 那民主改革前有没有超越家支权力之上的更高权力来统筹协调家支之间的关系呢?封建王朝时期朝延在民族地区推行土司制度, 实施“因俗而治”的管理方略, 尊重少数民族风俗习惯, 取得了良好的效果, 但是从根本上说土司制度并非凉山彝族的政治建构, 而是中央王朝政治体系的组成部分。土司制度不能从根本上杜绝家支之间的资源竞争, 而且土司与家支之间同样存在利益之争, 封建法制对民族地区鞭长莫及, 所以土司政权被家支联合推翻的情况也屡见不鲜。由此看来, 土司制度并未对家支之间的资源竞争产生更为有效的约束机制。凉山彝区依然借助传承已久的内生性家支权力结构维持社会秩序。

　　二、凉山彝族家支习惯法的权力空间

　　在很长一个时期凉山彝族社会的良性运转一定程度上依靠的是“礼治”而非“法治”, 原因是凉山彝族习惯法实际上是礼俗的一种形式, 它给予了调解人高度的弹性解释空间, 而且其实施的保证力量来自于民间监督, 并没有专门设置的强制实施机关。一言以蔽之, 家支的权力来源于民, 依靠于民, 权力的监督同样依靠民间道德力量, 并未设置专门的权力实施机构和权力监督机构。这种自发性的权力是建立于道德基础上的, “乡规民约”在道德力量的约束下和家支力量的整合下维持了彝区的社会运转。虽然凉山彝族家支的这种权力运作方式有较高的效率, 但是在公平正义方面却有较多的缺陷。家支的权力属于公共权力, 权力的行使在公众的监督在下实施, 这看起来能防止家支权力的滥用。而实际上家支头人、德古的个人权威能够左右家支事务的处理, 因此头人或德古成为权力的实际执掌者或代言人, 而他们在处理家支事务时难以避免个人价值取向或利益倾向, 在处理事务结果无明显偏差的情况下, 一般是能够为公众所接受的, 即使有少量不同意见也会因为其权威而放弃。权力的监督在现代法制上尚属一个难题, 传统的彝族家支的权力监督基本上只有依靠公众道德力量。

　　彝区各级机构在处理彝族传统习惯法与国家法的冲突时面临两难的抉择:如果要使彝族习惯法彻底与传统决裂, 融入到国家现代法治体系, 彝区群众或许认为国家权力漠视彝族传统文化;而如果彝族习惯法长期游离于国家权力或法制体系之外却又显得与现代法治精神相背离。从彝区司法实践历程来看, 各方正致力于两者的调和统一问题, 彝族家支与习惯法从长期来看处于消解的进程中, 彝族家支非正式权力与国家正式权力的结合巩固了家支的政治地位, 也一定程度上促使了传统习惯法的消解。彝族习惯法的核心是维护家支利益, 并保持家支制度的良性运转。为了保持家支利益至上的核心地位, 习惯法的规则严重向内部利益倾斜, 而不是绝对保持“罪责相当”或者是权利义务对等的原则。为了使家支利益最大化, 习惯法通常忽视家支之间的利益调整, 导致家支之间的矛盾和冲突被放大, 民主改革前普遍的“打冤家”即是家支之间的无序性体现, 以至于有“亲戚开到哪里, 冤家就打到哪里”的谚语。

　　凉山彝族传统习惯法有家支内部习惯法, 也有协调家支之外的习惯法, 即是在一定区域具有普遍适用性的法律制度。在现代文明和国家法律文化的浸润之下, 彝族家支对凉山彝族传统习惯法进行了改良, 逐步出台了一些在家支范围内适用的具有法律意义的规章制度。彝族家支的“立法”并不具有国家法律意义, 因其并未上升为国家意志, 但是它却代表了家支共同体的价值取向。在彝族传统文化浓厚的地区, 家支的习惯法具有更为普遍的约束力, 而国家法律并未取得广泛的认可, 这并不是国家权力尚未深入基层的原因, 而是民族文化难以产生断裂式的突变, 这也正是“民主改革”这种大规模的变革难以根除民族历史记忆的原因。

　　彝族家支早期的“立法”没有成文的规定, 而是在漫长的生产生活中积淀下来的习惯法, 不但起到了稳定彝族社会秩序的作用, 也在自然资源极端缺乏的条件下具备了应急保障的社会功能。民主改革前一个较长的历史时期彝族习惯法很少有本质性的嬗变。近年来, 得益于国家民族区域自治制度的深入, 彝族干部在社会治理过程中发挥了巨大的作用, 基于其在家支中宽广的眼界和较高的学识水平, 彝族干部具备了双重身份:一方面他们是彝族家支精英, 另一方面他们又是国家公职人员。双重身份决定着彝族干部一方面作为家支成员他们难以超脱民族文化而放弃家支利益, 另一方面作为国家公职人员又不能为了家支利益而置国家法制于不顾。在国家法律和民族习惯法不可调解之时, 集正式权力和非正式权利于一身的彝族家支精英发挥了应有的政治智慧, 于是新时期的一些创造性的家支规约诞生了。如, 昭觉县碗厂乡的一些家支把热爱中国共产党、严重刑事案件必须由人民法庭审判、禁止家支械斗、禁止吸毒贩毒等条款作为家支的行为规范, 同时也保留了部分传统的彝族习惯法。这无疑是彝族家支从传统向现代转型艰难进程中的一大进步。现代彝族家支的规章制度还体现了家支成员之间互助的规则和成员的主要义务。由于教育成为家支发展的重要影响因素, 一些家支订立了教育互助的制度, 如, 越西县阿莫惹古家支中吉潘分支下的拉机小支系成立了教育基金会, 制定了教育互助基金管理方案[5](P.51)。由于重视丧事的举办, 家支制度还规定了家支内部丧事出资的金额、招待来客的方式、值班守灵安排以及逃避出资和劳务的处罚等[4](P.19)。

　　三、凉山彝族家支事务的权力维度

　　彝族家支的权力结构犹如伞状, 所有家支成员分布于权力的伞面上, 表面上看来伞布上每个点距离权力中心伞柄是等距的, 而实际上伞柄的执握者家支精英更接近权力中心。从形式上来看彝族家支具有民主的权力结构, 多数事务由家支会议来商定, 但是没有完善的权力体系和机构, 因此也存在民主意愿行使得不充分的可能性, 弱化了集体决策的制度。家支难以形成完善的权力体系和机构的一个原因是以家支利益为核心的传统在恶劣的环境和封闭的信息条件下阻隔了家支群体谋求更大范围整合资源和长远发展的诉求, 陷入内卷化的怪圈, 长时期如是, 以至于民主改革前的凉山彝族社会成为社会形态研究的“活化石”。即使在土司时代, 土司也未能实际控制家支的权力, 或者说土司如果没有强大的家支为后盾, 其统治也难有牢靠的根基。往往土司政权被家支或者几个家支联合推翻, 导致土司制度在一定时期难以为继。家支权力依靠头人或德古的德治制度从长远来看是脆弱的, 因为如果事后发现权力的行使者处事不公, 却没有相应的制度约束来限制权力的滥用, 即使行使权力者被发现权力滥用也没有相应的惩罚机制, 因此处事不公者往往能“逍遥法外”, 顶多失去往日威望, 这与其责任是不对等的。虽然说家支权力是公共意志, 但是总须要有权力的执行载体, 在此形势下务必产生掌权者, 掌权者的产生基于其以往处理事务的能力和威望而没有相应的固定程序, 一切都在自然传统中形成。掌权者并不必然长期垄断家支权力, 其权力的丧失同样不需要既定的程序, 而是在其威望消失之后产生的后果。由于彝族家支权力的产生、权力的执行等都没有固定的机构, 也没有既定的程序, 缺乏强有力的权力统治和执行机构以及组织形式, 在家支的生存规划和处理事件的应急机制方面显示出家支权力的脆弱性。将权力的公平行使寄托于掌权者的道德而缺乏有效的权力约束机制, 这是彝族家支制度的一个缺点。

　　家支的权力结构也会受彝族社会等级结构的影响。民主改革前, 凉山彝族社会有严格的等级划分, 由高到低分为兹莫、诺合、曲诺、阿加、呷西五个等级。等级的划分不以家支为界限, 一个家支不一定包含所有的五个等级, 也不一定只包含绝对的一个等级。通常情况下包含诺合、曲诺、阿加、呷西或者曲诺、阿加、呷西的家支较为普遍。家支内部的等级划分决定了越高的等级享有较多的权利却承担较少的义务, 一般情况下较高等级在权力分配中占据优势。以血缘为基础的家支在等级之间是铁板一块, 不会因财富等因素产生等级流动, 因此家支权力主要被上层等级所掌控, 但是具有突出的个人能力, 眼界广阔、思维敏捷、处事公正的下层等级也会在家支内部赢得良好的声望, 从而获得一定的权力。家支权力还有一种阶层结构, 在民主改革前存在“兹”、“莫”、“毕”、“格”、“卓”五个阶层[5](P.110)的划分, 主要是依据职业和社会地位。“兹”是家支长老, 实际权力的掌握者;“莫”是判案的, 相当于法官。后来“兹”与“莫”合称为兹莫, 是居于统治地位的核心权力执掌者。“毕”即毕摩, 是举行宗教仪式时的祭师, 具有很高的社会地位, 但是在权力结构中不占主要地位。“格”是打铁的, 延伸为工匠阶层;“卓”是放牧的, 在半耕半牧时期应当包括了农牧民。“格”与“卓”阶层在权力结构中居于被统治地位, 当然这两个阶层在理论上说有凭借个人能力等因素向上流动的机会, 成为具有一定权力的人, 但实际上这种可能性微乎其微。随着经济社会的发展, 原来的等级和阶层划分逐渐淡化, 家支成员主要依靠个人能力和社会资源展现在家支中的权力和地位, 一般来说公务员、较成功的商人、德古等会在家支内部权力分配格局中占据优势地位。

　　凉山彝族家支没有常设管理机构[0], 彝族家支权力的实施不需要具有行政权力的执政者或具有司法权的法官, 德古或苏易作为彝族习惯法的实际实施者代表了家支权力的意志, 德古可以在习惯法的刚性与弹性之间做出基于其价值观的判断与选择, 因此德古代表的不仅仅是其长期建立的个人权威, 更是习惯法权威的代言人。德古的裁决并不具有强制实施的效力, 当事人可以放弃德古所做的裁决而寻找其他可行的途径。从这个意义上说, 德古不完全代表家支的意志。家支权力的最极端形式不是剥夺成员的生命, 而是将严重违反家支规定的成员从家支中开除。这对严重依赖家支作为生存保障的成员来说在生活保障和精神归宿上失去了最为信赖的靠山, 甚至于比剥夺其生命还要残酷。神灵权威是家支的权力结构中重要的一个层次。在家支现行权力不足以达到威慑效果的时候, 需要神灵权威来做补充。“打鸡”、“神判”等仪式活动的举行正是为了弥补家支权力执行的局限性, 并且神灵权威往往高于家支权威, 在无形的神灵权威和有形的家支权威之间, 即使在形式上看来后者更具有公正性, 出于对神灵的畏惧人们更易于接受前者。

　　四、家支权力结构下凉山彝区的乡村秩序控制

　　民主改革后国家权力的深入改变了彝区原有的乡土秩序, 近年来在脱贫攻坚等政策背景下, 国家意欲帮助彝区摆脱“路径依赖”的困扰, 实现彝区人民过上美好生活的愿景。同时, 针对彝区出现的毒品、艾滋病等一系列社会问题, 希望彝区尽快适应国家建构的法制体系, 实现彝区社会的和谐稳定。因此国家权力不得不更加深入, 开展精细化的各项工作来实现上述目标。然而, 各级部门遇到的阻力不仅仅来自于经济和历史地理条件, 更大的是文化的阻力。亨廷顿认为世界的冲突多源于文化的冲突, 文化是分裂的力量, 也是统一的力量[7](P.6), 在多民族的中国, 民族间的冲突不再是主要矛盾, 民族关系以和解与共生为主流, 但是也不能忽视民族文化差异而在制度建构上无差别化处理。如何协调国家体制性权力和民族内生性权力, 如何调整现存的利益结构, 如何优化彝区社会资源的配置, 如何转变家支权力结构以适应新时期彝区发展的需求等问题考验着各级管理者的智慧。

　　凉山彝族家支的形成以祖先崇拜为表象, 其实质是与自然作斗争中形成的利益共同体及在资源竞争环境过程中形成的命运共同体。祖先作为一个文化符号, 给家支以精神力量, 能够整合家支的资源, 形成稳固的向心力。我们评判彝族家支权力结构和家支习惯法的时候往往是基于对现代国家体系建构的认识, 建立在假定国家权力合理性的基础上, 因此易于得出否定彝族家支权力结构及其习惯法的结论, 而家支成员在面临国家法律与家支习惯法冲突的环节也会基于其文化习惯否定国家正式权力, 于是经过国家法律判定的事件被推翻, 重新由彝族习惯法来评价也就不足为怪了。

　　家支精英德古权力的获得并非世袭, 也不由选举产生, 而是在漫长的社会生活中积累处理家支事物处理能力, 受公众爱戴而自发产生, 德古的权力也不是不受约束, 而是被要求在公正的前提下行使其权力, 否则即使没有废除其行使权力的“法定程序”, 他也会在公众的舆论中走下权力的神坛。德古没有强制实施某项决定的权力, 但是他对习惯法的解释更具权威性, 主要作用在于调解、协商与整合, 一定场合下充当着法官或行政长官的角色。家支精英处理家支事务的公正性正是维持家支制度良序运行的重要基础, 也是保证家支内聚力的必要条件。德古行使家支权力也难以排除情感因素和其自身价值取向的影响, 因此, 德古的权威在一定程度上左右了权力行使的公正性。从一定程度上说家支权力属于公共权力的一种形式, 家支成员都享有处理家支事务的建议权, 而成员的建议在多大程度上能够影响决议的执行取决于建议的公众认可程度。德古行使权力的价值所在不仅仅是其能够化解冲突, 也在于他是冲突双方的第三方见证人, 确保调解的有效实施避免再起争端。

　　民族自治地方大量选用本民族干部给彝族家支精英提供了广阔的政治空间, 国家给彝族干部提供了地方权力的政治平台, 同时地方的稳定与发展也离不开彝族干部的参与, 体制精英与非体制精英[8](P.81)成为彝区治理的关键力量。一些研究对彝族家支在乡村秩序控制中的作用持悲观态度, 虽然肯定了彝族家支在国家权力难以触及领域的人性关怀与救助的积极作用, 同时认为家支这个高度内聚、具有原生性认同情感的群体为了维护群体利益影响了彝区社会秩序的良性运行。我们应该看到彝族家支作为历史的、文化的和地域的特定组织结构, 有其生存发展的时空范畴。它承载着一个民族的历史记忆, 这种记忆会在文化环境的变迁中消退或者衰减, 当前对待彝族家支的态度是尊重民族文化习俗, 正视它在一定历史阶段存在的合理性, 并加以积极引导, 而不是急于消灭不同于主流的客观存在。

　　从国家权力真空时期彝族的社会运行机制, 以及家支在国家机构缺席的背景下家支如何行使行政权力、司法权力和“立法”权力, 可以窥探到彝族家支权力空间在向国家法制空间转移过渡的进程中, 出现了不适应的状况, 致使家支非正式权力和国家正式权力无从顺利交接, 原来的家支习惯法不适应新时期的形势, 而代表国家权力的法律又尚未在彝区建立深度的威信。国家正式权力与家支权力的交融导致家支权力有两个向度的发展:一方面家支权力获得正式权力的巩固, 强化了家支权力;另一方面, 正式权力融入家支权力, 引导家支权力步入现代法治轨道, 有解构家支组织的倾向。这种交融形式有利于缓解传统向现代过度进程中的社会焦虑和文化撕裂造成的不适感, 从而保证了彝区社会秩序的良性运行。

　　地方正式权力要求家支非正式权力符合现代价值规范, 而家支非正式权力希望正式权力能够最大限度调和彝族传统文化诉求。国家对地方秩序进行调控, 进行地方资源和权力的再分配[9](P.210)不得不借助民族精英。民族精英往往具有多重身份, 导致国家正式权力和非正式权力的相互渗透, 一方面家支精英越来越遵从于国家法律体系的公正良俗, 另一方面家支精英在掌握了地方权力以后依然不会放弃为家支利益服务。在国家正式权力与地方非正式权力发生冲突时, 如何调和矛盾需要民族精英的斡旋润滑, 尽量避免或减轻因冲突引起的地方秩序混乱。彝区乡村自治在提高司法与行政的效率上已经得到实践性证明, 至少不能否认经济文化的不发达与乡村自治存在逻辑上的不可能[10](P.298)。彝区乡村自治能够更好地促进彝区的社会转型, 有利于化解转型过程中的矛盾和不适。凉山彝族自治州下辖的昭觉、美姑等地方的司法部门成立德古协会, 在地方法治秩序的实施过程中起到了积极的推动作用, 实现了彝族习惯法与国家法律的无缝对接, 既维护了国家法律的权威, 也体现了对民族风俗的尊重。

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