诃利帝是佛教中的第一位女神,其造像早在公元 1 世纪就在犍陀罗地区出现,公元 3、4 世纪其经典传入中国.新疆地区发现的诃利帝图像资料,通常以两类最有影响.

　　一类是单幅绘画.一件是勒考克 1905 年于吐鲁番发现的下限为公元 7 世纪的麻布画（图 1） ,另一件是斯坦因于 1908 年在于阗发现的公元 8 世纪的蛋彩画残片（图 2） ;二类是龟兹的壁画.在克孜尔壁画中,有内容表现了诃利帝的故事,如第 34、80、171、196、206 窟壁画等.但由于在新疆没有发现明确的相关经典,对于新疆地区的诃利帝信仰,无法进行深入的研究.

　　最近在于阗的达玛沟佛寺遗址又发现了一些壁画残片,其中有一件显然是犍陀罗风格的诃利帝（图 3）①.新疆是诃利帝信仰在中国流传的重要地区.

　　笔者在梳理材料过程中,发现了义净的《南海寄归内法传》（以下简称《寄归传》）对于诃利帝信仰在新疆情况的记录,这一直为学界所忽视的文献资料,对于理解新疆地区的诃利帝信仰有着重要意义.另外笔者通过与瑞士学者鲍默先生的交流,借鉴其观点,对丹丹乌里克的相关图像进行识读,以说明古代新疆地区诃利帝信仰的流行情况.

　　一、《寄归传》中的两个问题《寄归传》是义净在公元 691 年完成的一部记述有关佛教轨则的著作,因撰写于南海室利佛逝,故称《南海寄归内法传》 .义净去印度走的是海路,没有经过龟兹,但在他的论述中却涉及到龟兹甚至于阗.通常,以往的学者都将之看作是对印度寺院行事轨则的描述.如《中华佛教百科全书》中介绍“:书内记述他在印度和南海各地所见闻的僧徒日常行事的法式,用意在针对当时中土僧徒践行上失当之处,依据内法规则加以纠正. ”《中国大百科全书》 :“书中详细介绍了印度及其所历南亚诸国所行佛教仪轨 40 条……”1995 年王邦维出版的《南海寄归内法传校注》是这方面的重要成果,在校注前作者讨论了许多问题,如义净的生平、生卒年代、佛教的部派问题等,但没有讨论到义净所论佛教行事到底是在哪里流传的,或者以为这是一个显见的事情而无需讨论.

　　从其论述来看,王文也基本认为主要讨论的是印度与南海的寺院情况,王文说:“考虑到义净到过的地方并不是很多,其中有明确记载的有中印度与东印度以及南海地区,因此他记载反映的可能主要也就是反映他这个时代这些地区佛教寺院的情况. ”对于义净著作开头的重要声明,意在限定其著作论述的内容和流传的范围,通常学者们可能都没有过多的关注.

　　究其原因是文中义净在谈到类似问题时所用“西方诸寺”或“西方诸僧”的表述,让大家自然认为是印度诸寺、印度诸僧.由于笔者研究义净所记诃利帝的供奉之事,重读此著,发现有如下两个问题值得重新考虑:

　　第一,文中所称“西方”所指何处?

　　第二,当时诃利帝的供奉情况只见于小乘有部.

　　1.“西方”何指《寄归传》涉及的地理概念有四个,一是“五天”,这个词通常是指古代印度五区,又称五天竺或五印度,用来代指印度.义净在谈到印度时,用的通常就是“五天”这个词;二是南海诸国,指东南亚诸岛;三是神州,指中国,即当时的大唐;最令人迷惑的就是第四个词“西方”,这个词在文中多次出现,有时与“五天”相对使用.

　　义净是一个严谨的大译师,在用词上十分讲究,比如对于诃利帝的中国名字“鬼子母”这一词,早在西晋时汉译佛经就已使用,但到唐代义净译经时,他却选用了“诃利帝”（梵文 Hārītī的音译）这个异域色彩强烈的词,意在使这个人物得以还原,因为“诃利帝”意思是“偷孩子的贼”.

　　因此笔者以为,义净文中的“西方”应该是有明确的理位置指向的,与其文中的“五天”,即印度是有所区别.

　　首先,《寄归传》的开篇义净就说:“凡此所论,皆依根本说一切有部,不可将余部事见糅于斯.此与十诵大归相似.有部所分,三部之别:一法护;二化地;三迦摄卑,此并不行五天,唯乌仗那国及龟兹于阗,杂有行者……”通过这段开场白,透露出两个信息,一是这里所论述的观点,全部依据小乘部派之一“有部”阐述的,二是这里论述的有部轨则在印度（五天）不执行,只在乌仗那国、龟兹、于阗执行……义净的这段界定文字,我们要牢牢记住,因为它关系到全书所论述的内容,也就是涉及到相关的佛教行事轨则所流行的地区。

　　接下来看“九。受斋轨则”,这一段主要论述了诃利帝的供养方式,通常学者将之理解成古代印度对诃利帝的供养方式.此段开头称“凡论西方赴请之法,并南海诸国……”在讲述供养诃利帝像时说:“西方诸寺.每于门屋处,或在食厨边,素（塑）画母形抱一儿子,于其膝下或五或三以表其像,每日于前盛陈供食. ”这里的“西方”所指何方?是印度吗?

　　大部分学者认为,义净这里所写的供养诃利帝的方式是在印度寺庙的布萨日,由于佛的承诺,对诃利帝施食的情况②.但笔者通过对全文的阅读,认为义净的意思可能并非如此.

　　就在此段文字中,义净在谈到印度的食器时说“:又复五天元无瓷漆……”结合上下文,其意是说印度没有瓷器和漆器,食器要用铜,或为陶（瓦器） ,但陶器只能用一次.显然,义净在这里的用词是很清楚的,在谈到印度时,他用的词总是“五天”,并不会用西方,联系到著作开篇义净所说:我在这里所论的有部“不行五天”,那么这个“西方”指哪里呢?

　　笔者以为,这个西方,指的可能是前文所说的执行有部轨则的乌仗那、龟兹和于阗.考察义净同时期撰写的另一部著作《大唐西域求法高僧传》 ,其中用词也是十分明确的.如他会具体指出行至“西印度”“中印度”等③.但有一处值得注意,在他记述新罗人阿难耶跋摩时,义净提到地名“鸡贵”,梵语称“矩矩吒”,在此段结尾,他又指出“西方唤高丽为矩矩吒”,梵语,是古代印度的雅语,由此,这里“西方”所指应该与说梵语的印度是一致的,也就是“西方”等于印度.

　　因此,在这里,退一步而言,义净《寄归传》“九。受斋轨则”所讲供奉诃利帝的“西方”诸寺,如果是“大西方”的概念,除了包括一部分印度地区在内,如其文前所声明的,那么至少应该还包括龟兹和于阗.另外,从现存文物方面来考察义净的描述也可以推测这里的“西方”所指.

　　通过义净的描述,供奉诃利帝造像的位置,是在寺院的门口或食堂边,而目前印度现存的诃利帝造像,无法确定是否符合义净的描述,最著名的是阿旃陀石窟 2 号窟的浮雕,既不是在食堂边也很难说是在寺庙门口.玄奘在“健驮逻国”发现的佛化鬼子母处,也只是一个大塔,这些都与义净所记的供奉轨则不符.

　　但考古发现的于阗诃利帝蛋彩画却与之吻合.这件斯坦因发现的诃利帝与五子图壁画是在一个寺院门内侧泥壁上.勒考克在吐鲁番发现的麻布画则是在寺院厨房的前廊④,丹丹乌里克发现的抱襁褓小儿的诃利帝像也是在寺院的门口处.虽然这里表现的诃利帝与诸子的组合方式与义净描述不合,但供奉造像的位置是十分重要的,这些诃利帝像显然与寺院的施食轨则有关.

　　因此,义净此处所说诃利帝供奉的“西方诸寺”,如果不排除一部分印度、南海的话,至少也要包括新疆的龟兹和于阗.

　　2.诃利帝为小乘有部信仰义净在开篇即说:此处所论,皆依根本说一切有部.有部属于小乘部派之一,那么,在这里所描述的诃利帝施食之法和供养造像的位置,也应该是属于小乘有部信仰的行事轨则.说诃利帝属于小乘信仰这一论点还有另外三个材料可以支持.

　　（1）最早失译的 3、4 世纪《佛说鬼子母经》 ,在《开元释教录》第十三卷、第二十卷中,智升都将之归入小乘经中,在贞元录中也将之收入小乘经典中.也就是说,最初鬼子母经传入时,是作为小乘经典传入的;（2）《佛说鬼子母经》之后,义净在公元710 年又翻译了完整的诃利帝神话,其中说明了寺院僧人必须供施鬼子母的戒律,这些内容也出现在《根本说一切有部毗奈耶杂事》中,即也是小乘有部的经典中.

　　在这里,义净讲述了诃利帝的前世今生,以及诃利帝皈依佛教后,寺院僧人对于她和诸子的施食戒律.也就是说,施食诃利帝及诸鬼子在最初,属于小乘有部的戒律,后作为戒律,广行于大、小乘佛寺中;（3）众所周知,诃利帝最早出现于印度西北部的犍陀罗地区,几乎在佛陀造像出现的同时,公元 1 世纪,诃利帝就出现了,其数量之大,形象之优美,成为佛教美术史家不能忽略的一个重要内容.

　　而犍陀罗地区正是当时有部思潮的中心.“ 《大毗婆沙》是说一切有部的理论基础.这部庞大的论典据说是贵霜王朝迦腻色伽王主持,由五百高僧大德费时 12 年编辑而成.在迦腻色伽护持下,说一切有部的阿毗达磨使佛教向普及化、深刻化、艺术化发展……迦腻色伽笃信佛法,崇奉说一切有部.

　　20 世纪初,在印度西北部发现有迦腻色伽刻名的舍利函,函盖上有铭文'纳受说一切有部众'字样”⑤.此外,还有一点值得注意,在《寄归传》中义净对施主供养僧众及诃利帝的情况进行了描述,供食一共分四个步骤:

　　1.食前全无咒愿之法,施主乃净洗手足.

　　2.先于大众前,初置圣僧供.

　　3.次乃行食以奉僧众.

　　4.复于行食末,安食一盘,以供诃利帝母.

　　从义净的描述看,施主供施食物的顺序是先供圣僧、然后是普通僧众,最后是一盘供奉诃利帝的食物.但这里描述的是施主对僧众以及诃利帝供养,而一般人们将这个描述看作是寺院僧人施食的程序,这两者是不同的.因此,在不空译出两部诃利帝密教典籍之前,主要的两部诃利帝经,即《佛说鬼子母经》和《有部毗奈耶杂事》卷 31 的有关诃利帝的记述,都出自小乘信仰,而《寄归传》则更是以有部的口吻描述了寺院供奉诃利帝造像的位置和斋食方式.

　　还要强调的是,这种小乘的供奉诃利帝的方法,应该流行于“西方诸寺”,即包括盛行小乘的新疆龟兹和于阗地区.诃利帝信仰为小乘信仰还有一个证据,就是《杂宝藏经》卷九之《鬼子母失子缘》 ,在这部经中提到:佛告诉皈依后的诃利帝说“汝是迦叶佛时,羯腻王第七小女,大作功德,以不持戒故,受是鬼形”.

　　迦叶佛是过去佛,是释迦牟尼前世之师.按霍旭初先生对新疆地区佛学思想的研究,他认为,对“过去佛”的崇拜是小乘佛学的一个主要特征⑥,因此,在失子缘中,宣示的过去佛思想,再一次表明诃利帝崇拜属于小乘思想.

　　但也有的西方学者提出“诃利帝是大乘佛教的地母神”,不知语出何处⑦,或可能指密教流行后的诃利帝信仰.综上,义净的《寄归传》是一部论述小乘戒律和行事的著作,其中供奉诃利帝的造像和施食法也是小乘有部的轨则,这种供奉之法,流行于“西方”,这里面“西方”所指,除了可能指示一部分印度和南海之外,明确的包括有乌仗那、龟兹和于阗地区.

　　二、丹丹乌里克所出相关图像的识读丹丹乌里克出土有女神抱襁褓小儿图像

　　典型的有三件,其中两幅为三神组合像,收录于 2004 年英国图书馆举办的丝绸之路展览图录《丝绸之路:

　　贸易、战争与信仰》中的图 13（图 4）和图 14（图 5）即是这两幅图,是 1998 年 10 月瑞士人鲍默（ChristophBaumer）组建的“中瑞探险队”的重要发现.

　　另有2002 年 10 月,新疆文物局、新疆文物考古研究所和日本佛教大学尼雅遗址学术研究机构共同组成的考古队,发现的丹丹乌里克编号为 CD4:05 壁画残片（图 6） ,由于这个形象有可能是小儿保护神诃利帝,一直以来得到笔者的关注.

　　新疆是多元文化的交汇地,尤其是西亚、中亚文化的影响可能要多于印度.大乘佛教在犍陀罗兴起后,传入中国的佛教大多是经中亚进入中国的,外来僧人也多是中亚僧,大乘经也多是由中亚语言而不是梵文译成汉语.公元 6- 8、9 世纪,中亚的粟特文化对中国产生了巨大的影响.以上三组图像是在什么样的语境中?诸神中抱小儿者是否是犍陀罗地区盛行的小儿保护神诃利帝在此地的反映?

　　对于于阗的诸神图像,斯坦因大多只是从佛教因素进行考虑.系统研究过于阗图像的威廉斯（J.Williams）基本也持这个思路,只是加入了印度教神.1992 年,莫德（Markus Mode）发表了《远离故土的粟特神祇---近年粟特地区考古发现所印证的一些和田出土的粟特图像》

　　一文,从莫德开始,学者将粟特祆神考虑进来.比如 D.X.3 的木板正面三人组合的神像（图 7） ,莫德认为从左到右依次绘制的是阿胡拉·马兹达（Ohrmazd） 、娜娜女神（Nana）和风神（Weshparkar）⑧.而对于两组三神像,发现者鲍默本人最初的观点是“第一组神像从左到右依次为摩酰首罗（Mahesvara） 、诃利帝（Hariti） 、梵天（Brahma） ,第二组从左到右为梵天、诃利帝、慈善的 graha神.他是按照印度教到佛教金刚乘的发展顺序加以解释的. ”

　　2003 年,荣新江著文《佛像还是祆神》 ,认为这三个神,第一组从左向右分别是:胡天神、诃利帝、风神瓦什干;第二组第一位是风神与祖万的组合、诃利帝、印度教神⑩.

　　2009 年,鲍默再次著文讨论这三个神,仍然是从祆教的角度讨论这组神像,修正了自己先前认为基本是印度教神的观点,但结论也不同于荣文.他的结论是画中神灵反映了粟特文化,三组神中的两边神都是粟特神,中间的都是送子神诃利帝.

　　但他没有解释为什么要将粟特神与佛教送子神诃利帝组合在一起輯訛輥.

　　下面详论鲍默 2009年的观点.

　　鲍默在解释这种粟特神流行的现象时说,粟特文化曾影响过塔克拉玛干绿洲,并直达当时唐都洛阳和长安.这种粟特文化和宗教来自伊朗,与祆教有关,但是当时的萨珊王朝没有严格地遵循祆教表现神的结构.粟特祆教以及前祆教,包括当地社区以及家庭,习惯于以佛教和印度教的视觉方式来表现他们的神.粟特有两次面对佛教和印度教图像,第一次是在奇达利特时期（Kidarite,5 世纪） ,第二次在合菲塔利特时期（Hehptalite,6 世纪初） ,但是佛教并没有成为粟特的主要宗教.

　　左边的三面神,正如A.M.Belentiskii 和 B.I.Marshak 关于片治肯特壁画的研究,粟特神中包括一个三面三眼、持一个长的三头权杖（tris' ūla）的男性神.基于以上的理论来看这个神的样式,结果有两个答案,1973 年,Belentiskii出版了里夫什欠（Livshit）对一则题记的释读:此神是 Vis'vakarman,即宇宙的创造者.

　　三年后,Belen-tiskii 和 Marshak 共同出版了里夫什欠的第二次释读,认为这个神是 Weshparkar,一尊祆教风神,断代在 8 世纪,作者认为第二次的释读是正确的.风神的样式是三头,是一个赐予并夺取生命的神.在片治肯特壁画中,这个神的特征是印度的模式:一个笑面、自然面和怒面三面,体现创造、保持和毁灭矛盾合一的神.

　　这个异形观念进入正统的伊朗祆教,形成粟特诸神,这里左边的三面神正是如此,是祆教风神.另一个描绘此神的壁画,断代在 8- 9 世纪,来自 Bunschikat,是前 Ustrushana的首都,在这幅画中,三面神表现在战斗中,他身穿铠甲,拉弓射箭.右边的男性神也是三面、阳具上举.他上面的手持日月或宇宙蛋,下面的手持一个权杖,这个神很像梵天,但只表现了三面,第四面隐藏了.

　　他也被金刚乘吸收,但如果在丹丹乌里克流行的是粟特神,那么这个形象则是祖万（Zurvan） ,一个时间之神.在祆教分支祖万教（Zurvanism）中,他被尊为超验的创造者,也是永恒双胞胎亲兄弟阿胡拉·马兹达和安格拉·马玉（Angra Mainyu）的对头.

　　另外还有一种说法,认为表现的是 Brahmadanda- lokes'vara,是108 种观音之一,此神也是手持权杖.现在该讨论中间用手抱婴儿的女神是谁了.

　　Williams认为是摩耶师利（Māyā-s' rī） ,即佛的母亲 ,丰产之神.莫德认为是粟特神娜娜.鲍默认为还有两个观点可以考虑,一是观音,还有一个就是诃利帝.在这里,讨论这个问题的鲍默又提到诃利帝与送子观音的关系,认为送子观音就是诃利帝的变体,也提到在中国此神作为送子观音所受到的普遍崇拜.作者引注的是 1992 年 Louis Frèdèic的论点.

　　而事实上这是老调重弹,早在 20 世纪初,福歇（Foucher） 、格蒂（Getty）就提到过这个说法.笔者认为事实并非如此,观音的送子与诃利帝不同,他自有其循序渐进的发展轨迹,并非是诃利帝的变体.观音送子取代诃利帝是中国信众对于夜叉观念的反感,是信众选择的结果,并且诃利帝在公元 1 世纪的犍陀罗就有送子功能.

　　但在公元 6、7 世纪,送子观音在中国还没有形成,送子观音在宋代出现,而所谓的白衣观音经,直到元代即 13 世纪才在中国正式形成.因此,在这里将之理解为观音显然与事实不合.那就剩下诃利帝这个选择了,鲍默也选择了后者.在古代中亚,诃利帝的信仰似乎十分流行.笔者以为这是受到犍陀罗的强烈影响.古老的于阗文文书中就有提到“Hār覿vā”,即“Hār覿tā”,这个词等于梵文的“Hāritī”,就是指“诃利帝”.

　　在新疆地区表现的诃利帝,从观念到样式上都可以与犍陀罗的造像对应.

　　在这个地区发现有 Farhad Beg Yailaki,一处寺庙壁画,表现诃利帝与 5 个孩子,断代在 8 世纪輲訛輥,正是这件作品,透露了其与犍陀罗流行的诃利帝信仰在样式上的一致性,即母亲立姿,有一两个小儿坐于肩头,这与犍陀罗的雕塑表现手法完全一致.

　　另一个最新发现的达玛沟壁画残片,也表现了诃利帝肩上骑跨着一个小儿的图像,如本文图 3 所示.另外,勒考克发现的吐鲁番布画,断代在 7 世纪。通过义净的描述,我们知道,在印度这个女神通常出现在寺庙的餐厅或寺庙入口处,而五子图、吐鲁番布画和这两幅三神图都被发现在紧挨着寺院的入口处.显然是受犍陀罗的影响,新疆的诃利帝信仰十分兴盛,据《剑川志稿》载,（剑川的）龙神祠,外奉白难龙王,内奉诃利帝母.

　　相传帝母像自西域来輴訛輥,说明新疆的诃利帝信仰影响到了云南。因此,鲍默的结论是第一组三神图,从左到右应该是赐予并夺取生命的大气之神或风神维什帕卡（Weshparkar） 、儿童保护神诃利帝、时间之神祖万（Zurvan） .

　　第二组三神像.此画位于寺庙遗址西墙尽头下面,比前者画得更加精致,可能出自另一个画家之手.左边是一个三头男神,上左手持三支箭,右手持弓,左下手持小公鸡,在左膝处立着一只大鸟,可能是孔雀,因此这个神应该是 Washagn,是伊朗胜利之神 Verethragha的粟特变体,以印度神 Kārttikeya的面貌出现.

　　持鸡是 Kārttikeya的主要特征,这个神在印度教中十分流行,是古代印度的一个战神,与太阳崇拜有关,是很早就非常流行的一个神.在云岗 8 号窟的入口左边可以看到类似的形象,神是五头六臂,交脚坐在一个龙头或格利芬式的大鸟上,鸟嘴衔着一颗珠子,这个形象无疑表现的是 Kārt-tikeya,他的第六面隐藏在后面,这个神被吸收到金刚乘,在 7- 8 世纪成为中国寺庙中非常流行的年轻武士韦陀,与四天王一样的护法神.第 8 窟是在北魏孝文帝时建造的,早于丹丹乌里克两个世纪.

　　右边的神有一个明显的特征:一个动物头,类似野猪或狼,它的性别不能判断,头戴一个中间有太阳的冠,类似萨珊王戴的那种.上面两手持宇宙蛋或食物球,下右手持莲花.

　　一看到这个形象,就会想到:野猪、毗湿努的阿瓦塔拉（Avatāra） 、瓦拉亥（Varāha） ,但 是 他 显 然 是 伊 朗 流 行 的 胜 利 神Verethragna,此神的特征就是猪首,有时戴一个有光辉的冠.然而,也有可能是一个 graha,一个仁慈的神,他赐予儿童健康.女性形象仍然占据中间,但这一次她有两个孩子,怀抱一个,1.由于有两个孩子,就产生了一个问题,她是否可以被认为是克里士那（Kr謝s謝n謝a）的继母耶索达（Yas'odā）?关键的问题是耶索达没有进入佛教诸神系统,这样就只有诃利帝是最合理的解释了.

　　综上,此组图中的三个神从左到右是胜利神瓦萨干、儿童保护神诃利帝、胜利神或儿童健康神.鲍默最后的结论是:通过两幅三神组合图看,中心主神都是儿童保护神也是赐子神诃利帝,与之组合的神则是当时中亚流行的粟特神,并在意义上都与生命和儿童的健康有关.

　　因此,可以推测,出土这两个板画的 D13,是一个求子、为儿童祛病或健康成长有关的寺庙.碳 14 测定的时间是公元 8 世纪.

　　2002 年,中日考察队在丹丹乌里克又发现一些壁画残片,其中有一组神像,编号为 CD4:05,图像颇令人费解,至今没有令人满意的解释.鲍默基于对前两组三神像的解释,确定这组壁画的神如下:第一个鹿头、两臂神是 graha,下面坐着的狼或豺,可能表现另一种 graha,这种形象在和阗地区并不常见.第三个又是诃利帝,抱着婴儿.左下角的一个形象现在不能辨认.

　　接着是骆驼头或马头形象,它有一个冠,有头光,可能是伊朗胜利神 Washagn,是一种与 D13 的 Washagn 不同的表现形式,如果确认是马头,则可能又是一个 graha.向右下面两个形象是坐着的男性,第一个三面有头光,身边有一只大鸟,这个神可能是以印度战神 Kārttikeya面貌出现的伊朗胜利神 Washagn.

　　对于最后一个形象的说明,鲍默博士显然出现了失误,首先他认为此神也是男性,是一个淫秽的形象,手里持着一个拉长的袋子.

　　事实上,这个形象显然是女性,在她的胸前有两个三角形下垂的乳房,手中所提不是袋子而是一个脑袋下垂的尸体,对于这个形象,目前没有确定的答案.

　　但笔者通过观察,对于这个形象有一个推测,即她是一种流行在新疆于阗、敦煌一带的儿童保护神,这个解释基于斯坦因在敦煌藏经洞发现的六件梵夹式纸质彩画.

　　　　诃利帝是佛教中的第一位女神,其造像早在公元 1 世纪就在犍陀罗地区出现,公元 3、4 世纪其经典传入中国.新疆地区发现的诃利帝图像资料,通常以两类最有影响.

　　一类是单幅绘画.一件是勒考克 1905 年于吐鲁番发现的下限为公元 7 世纪的麻布画（图 1） ,另一件是斯坦因于 1908 年在于阗发现的公元 8 世纪的蛋彩画残片（图 2） ;二类是龟兹的壁画.在克孜尔壁画中,有内容表现了诃利帝的故事,如第 34、80、171、196、206 窟壁画等.但由于在新疆没有发现明确的相关经典,对于新疆地区的诃利帝信仰,无法进行深入的研究.

　　最近在于阗的达玛沟佛寺遗址又发现了一些壁画残片,其中有一件显然是犍陀罗风格的诃利帝（图 3）①.新疆是诃利帝信仰在中国流传的重要地区.

　　笔者在梳理材料过程中,发现了义净的《南海寄归内法传》（以下简称《寄归传》）对于诃利帝信仰在新疆情况的记录,这一直为学界所忽视的文献资料,对于理解新疆地区的诃利帝信仰有着重要意义.另外笔者通过与瑞士学者鲍默先生的交流,借鉴其观点,对丹丹乌里克的相关图像进行识读,以说明古代新疆地区诃利帝信仰的流行情况.

　　一、《寄归传》中的两个问题《寄归传》是义净在公元 691 年完成的一部记述有关佛教轨则的著作,因撰写于南海室利佛逝,故称《南海寄归内法传》 .义净去印度走的是海路,没有经过龟兹,但在他的论述中却涉及到龟兹甚至于阗.通常,以往的学者都将之看作是对印度寺院行事轨则的描述.如《中华佛教百科全书》中介绍“:书内记述他在印度和南海各地所见闻的僧徒日常行事的法式,用意在针对当时中土僧徒践行上失当之处,依据内法规则加以纠正. ”《中国大百科全书》 :“书中详细介绍了印度及其所历南亚诸国所行佛教仪轨 40 条……”1995 年王邦维出版的《南海寄归内法传校注》是这方面的重要成果,在校注前作者讨论了许多问题,如义净的生平、生卒年代、佛教的部派问题等,但没有讨论到义净所论佛教行事到底是在哪里流传的,或者以为这是一个显见的事情而无需讨论.

　　从其论述来看,王文也基本认为主要讨论的是印度与南海的寺院情况,王文说:“考虑到义净到过的地方并不是很多,其中有明确记载的有中印度与东印度以及南海地区,因此他记载反映的可能主要也就是反映他这个时代这些地区佛教寺院的情况. ”对于义净著作开头的重要声明,意在限定其著作论述的内容和流传的范围,通常学者们可能都没有过多的关注.

　　究其原因是文中义净在谈到类似问题时所用“西方诸寺”或“西方诸僧”的表述,让大家自然认为是印度诸寺、印度诸僧.由于笔者研究义净所记诃利帝的供奉之事,重读此著,发现有如下两个问题值得重新考虑:

　　第一,文中所称“西方”所指何处?

　　第二,当时诃利帝的供奉情况只见于小乘有部.

　　1.“西方”何指《寄归传》涉及的地理概念有四个,一是“五天”,这个词通常是指古代印度五区,又称五天竺或五印度,用来代指印度.义净在谈到印度时,用的通常就是“五天”这个词;二是南海诸国,指东南亚诸岛;三是神州,指中国,即当时的大唐;最令人迷惑的就是第四个词“西方”,这个词在文中多次出现,有时与“五天”相对使用.

　　义净是一个严谨的大译师,在用词上十分讲究,比如对于诃利帝的中国名字“鬼子母”这一词,早在西晋时汉译佛经就已使用,但到唐代义净译经时,他却选用了“诃利帝”（梵文 Hārītī的音译）这个异域色彩强烈的词,意在使这个人物得以还原,因为“诃利帝”意思是“偷孩子的贼”.

　　因此笔者以为,义净文中的“西方”应该是有明确的理位置指向的,与其文中的“五天”,即印度是有所区别.

　　首先,《寄归传》的开篇义净就说:“凡此所论,皆依根本说一切有部,不可将余部事见糅于斯.此与十诵大归相似.有部所分,三部之别:一法护;二化地;三迦摄卑,此并不行五天,唯乌仗那国及龟兹于阗,杂有行者……”通过这段开场白,透露出两个信息,一是这里所论述的观点,全部依据小乘部派之一“有部”阐述的,二是这里论述的有部轨则在印度（五天）不执行,只在乌仗那国、龟兹、于阗执行……义净的这段界定文字,我们要牢牢记住,因为它关系到全书所论述的内容,也就是涉及到相关的佛教行事轨则所流行的地区。

　　接下来看“九。受斋轨则”,这一段主要论述了诃利帝的供养方式,通常学者将之理解成古代印度对诃利帝的供养方式.此段开头称“凡论西方赴请之法,并南海诸国……”在讲述供养诃利帝像时说:“西方诸寺.每于门屋处,或在食厨边,素（塑）画母形抱一儿子,于其膝下或五或三以表其像,每日于前盛陈供食. ”这里的“西方”所指何方?是印度吗?

　　大部分学者认为,义净这里所写的供养诃利帝的方式是在印度寺庙的布萨日,由于佛的承诺,对诃利帝施食的情况②.但笔者通过对全文的阅读,认为义净的意思可能并非如此.

　　就在此段文字中,义净在谈到印度的食器时说“:又复五天元无瓷漆……”结合上下文,其意是说印度没有瓷器和漆器,食器要用铜,或为陶（瓦器） ,但陶器只能用一次.显然,义净在这里的用词是很清楚的,在谈到印度时,他用的词总是“五天”,并不会用西方,联系到著作开篇义净所说:我在这里所论的有部“不行五天”,那么这个“西方”指哪里呢?

　　笔者以为,这个西方,指的可能是前文所说的执行有部轨则的乌仗那、龟兹和于阗.考察义净同时期撰写的另一部著作《大唐西域求法高僧传》 ,其中用词也是十分明确的.如他会具体指出行至“西印度”“中印度”等③.但有一处值得注意,在他记述新罗人阿难耶跋摩时,义净提到地名“鸡贵”,梵语称“矩矩吒”,在此段结尾,他又指出“西方唤高丽为矩矩吒”,梵语,是古代印度的雅语,由此,这里“西方”所指应该与说梵语的印度是一致的,也就是“西方”等于印度.

　　因此,在这里,退一步而言,义净《寄归传》“九。受斋轨则”所讲供奉诃利帝的“西方”诸寺,如果是“大西方”的概念,除了包括一部分印度地区在内,如其文前所声明的,那么至少应该还包括龟兹和于阗.另外,从现存文物方面来考察义净的描述也可以推测这里的“西方”所指.

　　通过义净的描述,供奉诃利帝造像的位置,是在寺院的门口或食堂边,而目前印度现存的诃利帝造像,无法确定是否符合义净的描述,最著名的是阿旃陀石窟 2 号窟的浮雕,既不是在食堂边也很难说是在寺庙门口.玄奘在“健驮逻国”发现的佛化鬼子母处,也只是一个大塔,这些都与义净所记的供奉轨则不符.

　　但考古发现的于阗诃利帝蛋彩画却与之吻合.这件斯坦因发现的诃利帝与五子图壁画是在一个寺院门内侧泥壁上.勒考克在吐鲁番发现的麻布画则是在寺院厨房的前廊④,丹丹乌里克发现的抱襁褓小儿的诃利帝像也是在寺院的门口处.虽然这里表现的诃利帝与诸子的组合方式与义净描述不合,但供奉造像的位置是十分重要的,这些诃利帝像显然与寺院的施食轨则有关.

　　因此,义净此处所说诃利帝供奉的“西方诸寺”,如果不排除一部分印度、南海的话,至少也要包括新疆的龟兹和于阗.

　　2.诃利帝为小乘有部信仰义净在开篇即说:此处所论,皆依根本说一切有部.有部属于小乘部派之一,那么,在这里所描述的诃利帝施食之法和供养造像的位置,也应该是属于小乘有部信仰的行事轨则.说诃利帝属于小乘信仰这一论点还有另外三个材料可以支持.

　　（1）最早失译的 3、4 世纪《佛说鬼子母经》 ,在《开元释教录》第十三卷、第二十卷中,智升都将之归入小乘经中,在贞元录中也将之收入小乘经典中.也就是说,最初鬼子母经传入时,是作为小乘经典传入的;（2）《佛说鬼子母经》之后,义净在公元710 年又翻译了完整的诃利帝神话,其中说明了寺院僧人必须供施鬼子母的戒律,这些内容也出现在《根本说一切有部毗奈耶杂事》中,即也是小乘有部的经典中.

　　在这里,义净讲述了诃利帝的前世今生,以及诃利帝皈依佛教后,寺院僧人对于她和诸子的施食戒律.也就是说,施食诃利帝及诸鬼子在最初,属于小乘有部的戒律,后作为戒律,广行于大、小乘佛寺中;（3）众所周知,诃利帝最早出现于印度西北部的犍陀罗地区,几乎在佛陀造像出现的同时,公元 1 世纪,诃利帝就出现了,其数量之大,形象之优美,成为佛教美术史家不能忽略的一个重要内容.

　　而犍陀罗地区正是当时有部思潮的中心.“ 《大毗婆沙》是说一切有部的理论基础.这部庞大的论典据说是贵霜王朝迦腻色伽王主持,由五百高僧大德费时 12 年编辑而成.在迦腻色伽护持下,说一切有部的阿毗达磨使佛教向普及化、深刻化、艺术化发展……迦腻色伽笃信佛法,崇奉说一切有部.

　　20 世纪初,在印度西北部发现有迦腻色伽刻名的舍利函,函盖上有铭文'纳受说一切有部众'字样”⑤.此外,还有一点值得注意,在《寄归传》中义净对施主供养僧众及诃利帝的情况进行了描述,供食一共分四个步骤:

1.食前全无咒愿之法,施主乃净洗手足.

　　2.先于大众前,初置圣僧供.

　　3.次乃行食以奉僧众.

　　4.复于行食末,安食一盘,以供诃利帝母.

　　从义净的描述看,施主供施食物的顺序是先供圣僧、然后是普通僧众,最后是一盘供奉诃利帝的食物.

　　但这里描述的是施主对僧众以及诃利帝供养,而一般人们将这个描述看作是寺院僧人施食的程序,这两者是不同的.

　　因此,在不空译出两部诃利帝密教典籍之前,主要的两部诃利帝经,即《佛说鬼子母经》和《有部毗奈耶杂事》卷 31 的有关诃利帝的记述,都出自小乘信仰,而《寄归传》则更是以有部的口吻描述了寺院供奉诃利帝造像的位置和斋食方式.

　　还要强调的是,这种小乘的供奉诃利帝的方法,应该流行于“西方诸寺”,即包括盛行小乘的新疆龟兹和于阗地区.

　　诃利帝信仰为小乘信仰还有一个证据,就是《杂宝藏经》卷九之《鬼子母失子缘》 ,在这部经中提到:佛告诉皈依后的诃利帝说“汝是迦叶佛时,羯腻王第七小女,大作功德,以不持戒故,受是鬼形”.迦叶佛是过去佛,是释迦牟尼前世之师.按霍旭初先生对新疆地区佛学思想的研究,他认为,对“过去佛”的崇拜是小乘佛学的一个主要特征⑥,因此,在失子缘中,宣示的过去佛思想,再一次表明诃利帝崇拜属于小乘思想.

　　但也有的西方学者提出“诃利帝是大乘佛教的地母神”,不知语出何处⑦,或可能指密教流行后的诃利帝信仰.

　　综上,义净的《寄归传》是一部论述小乘戒律和行事的著作,其中供奉诃利帝的造像和施食法也是小乘有部的轨则,这种供奉之法,流行于“西方”,这里面“西方”所指,除了可能指示一部分印度和南海之外,明确的包括有乌仗那、龟兹和于阗地区.

　　二、丹丹乌里克所出相关图像的识读丹丹乌里克出土有女神抱襁褓小儿图像.

　　典型的有三件,其中两幅为三神组合像,收录于 2004 年英国图书馆举办的丝绸之路展览图录《丝绸之路:贸易、战争与信仰》中的图 13（图 4）和图 14（图 5）即是这两幅图,是 1998 年 10 月瑞士人鲍默（ChristophBaumer）组建的“中瑞探险队”的重要发现.

　　另有2002 年 10 月,新疆文物局、新疆文物考古研究所和日本佛教大学尼雅遗址学术研究机构共同组成的考古队,发现的丹丹乌里克编号为 CD4:05 壁画残片（图 6） ,由于这个形象有可能是小儿保护神诃利帝,一直以来得到笔者的关注.

　　新疆是多元文化的交汇地,尤其是西亚、中亚文化的影响可能要多于印度.大乘佛教在犍陀罗兴起后,传入中国的佛教大多是经中亚进入中国的,外来僧人也多是中亚僧,大乘经也多是由中亚语言而不是梵文译成汉语.公元 6- 8、9 世纪,中亚的粟特文化对中国产生了巨大的影响
　　
　　以上三组图像是在什么样的语境中?

　　诸神中抱小儿者是否是犍陀罗地区盛行的小儿保护神诃利帝在此地的反映?

　　对于于阗的诸神图像,斯坦因大多只是从佛教因素进行考虑.

　　系统研究过于阗图像的威廉斯（J.Williams）基本也持这个思路,只是加入了印度教神.1992 年,莫德（Markus Mode）发表了《远离故土的粟特神祇---近年粟特地区考古发现所印证的一些和田出土的粟特图像》一文,从莫德开始,学者将粟特祆神考虑进来.
　　
　　比如 D.X.3 的木板正面三人组合的神像（图 7） ,莫德认为从左到右依次绘制的是阿胡拉·马兹达（Ohrmazd） 、娜娜女神（Nana）和风神（Weshparkar）⑧.而对于两组三神像,发现者鲍默本人最初的观点是“第一组神像从左到右依次为摩酰首罗（Mahesvara） 、诃利帝（Hariti） 、梵天（Brahma） ,第二组从左到右为梵天、诃利帝、慈善的 graha神.他是按照印度教到佛教金刚乘的发展顺序加以解释的. ”

　　⑨2003 年,荣新江著文《佛像还是祆神》 ,认为这三个神,第一组从左向右分别是:

　　胡天神、诃利帝、风神瓦什干;第二组第一位是风神与祖万的组合、诃利帝、印度教神⑩.

　　2009 年,鲍默再次著文讨论这三个神,仍然是从祆教的角度讨论这组神像,修正了自己先前认为基本是印度教神的观点,但结论也不同于荣文.

　　他的结论是画中神灵反映了粟特文化,三组神中的两边神都是粟特神,中间的都是送子神诃利帝.

　　但他没有解释为什么要将粟特神与佛教送子神诃利帝组合在一起.

　　下面详论鲍默 2009年的观点.

　　鲍默在解释这种粟特神流行的现象时说,粟特文化曾影响过塔克拉玛干绿洲,并直达当时唐都洛阳和长安.

　　这种粟特文化和宗教来自伊朗,与祆教有关,但是当时的萨珊王朝没有严格地遵循祆教表现神的结构.

　　粟特祆教以及前祆教,包括当地社区以及家庭,习惯于以佛教和印度教的视觉方式来表现他们的神.

　　粟特有两次面对佛教和印度教图像,第一次是在奇达利特时期（Kidarite,5 世纪） ,第二次在合菲塔利特时期（Hehptalite,6 世纪初） ,但是佛教并没有成为粟特的主要宗教.

　　左边的三面神,正如A.M.Belentiskii 和 B.I.Marshak 关于片治肯特壁画的研究,粟特神中包括一个三面三眼、持一个长的三头权杖（tris' ūla）的男性神.基于以上的理论来看这个神的样式,结果有两个答案,1973 年,Belentiskii出版了里夫什欠（Livshit）对一则题记的释读:此神是 Vis'vakarman,即宇宙的创造者.

　　三年后,Belen-tiskii 和 Marshak 共同出版了里夫什欠的第二次释读,认为这个神是 Weshparkar,一尊祆教风神,断代在 8 世纪,作者认为第二次的释读是正确的.风神的样式是三头,是一个赐予并夺取生命的神.

　　在片治肯特壁画中,这个神的特征是印度的模式:一个笑面、自然面和怒面三面,体现创造、保持和毁灭矛盾合一的神.这个异形观念进入正统的伊朗祆教,形成粟特诸神,这里左边的三面神正是如此,是祆教风神.另一个描绘此神的壁画,断代在 8- 9 世纪,来自 Bunschikat,是前 Ustrushana的首都,在这幅画中,三面神表现在战斗中,他身穿铠甲,拉弓射箭.

　　右边的男性神也是三面、阳具上举.他上面的手持日月或宇宙蛋,下面的手持一个权杖,这个神很像梵天,但只表现了三面,第四面隐藏了.他也被金刚乘吸收,但如果在丹丹乌里克流行的是粟特神,那么这个形象则是祖万（Zurvan） ,一个时间之神.在祆教分支祖万教（Zurvanism）中,他被尊为超验的创造者,也是永恒双胞胎亲兄弟阿胡拉·马兹达和安格拉·马玉（Angra Mainyu）的对头.另外还有一种说法,认为表现的是 Brahmadanda- lokes'vara,是108 种观音之一,此神也是手持权杖.

　　现在该讨论中间用手抱婴儿的女神是谁了.Williams认为是摩耶师利（Māyā-s' rī） ,即佛的母亲 ,丰产之神.莫德认为是粟特神娜娜.鲍默认为还有两个观点可以考虑,一是观音,还有一个就是诃利帝.在这里,讨论这个问题的鲍默又提到诃利帝与送子观音的关系,认为送子观音就是诃利帝的变体,也提到在中国此神作为送子观音所受到的普遍崇拜.作者引注的是 1992 年 Louis Frèdèic的论点.而事实上这是老调重弹,早在 20 世纪初,福歇（Foucher） 、格蒂（Getty）就提到过这个说法.

　　笔者认为事实并非如此,观音的送子与诃利帝不同,他自有其循序渐进的发展轨迹,并非是诃利帝的变体.观音送子取代诃利帝是中国信众对于夜叉观念的反感,是信众选择的结果,并且诃利帝在公元 1 世纪的犍陀罗就有送子功能.但在公元 6、7 世纪,送子观音在中国还没有形成,送子观音在宋代出现,而所谓的白衣观音经,直到元代即 13 世纪才在中国正式形成.

　　因此,在这里将之理解为观音显然与事实不合.那就剩下诃利帝这个选择了,鲍默也选择了后者.在古代中亚,诃利帝的信仰似乎十分流行.笔者以为这是受到犍陀罗的强烈影响.古老的于阗文文书中就有提到“Hār覿vā”,即“Hār覿tā”,这个词等于梵文的“Hāritī”,就是指“诃利帝”.

　　在新疆地区表现的诃利帝,从观念到样式上都可以与犍陀罗的造像对应.在这个地区发现有 Farhad Beg Yailaki,一处寺庙壁画,表现诃利帝与 5 个孩子,断代在 8 世纪輲訛輥,正是这件作品,透露了其与犍陀罗流行的诃利帝信仰在样式上的一致性,即母亲立姿,有一两个小儿坐于肩头,这与犍陀罗的雕塑表现手法完全一致.

　　另一个最新发现的达玛沟壁画残片,也表现了诃利帝肩上骑跨着一个小儿的图像,如本文图 3 所示.另外,勒考克发现的吐鲁番布画,断代在 7 世纪。通过义净的描述,我们知道,在印度这个女神通常出现在寺庙的餐厅或寺庙入口处,而五子图、吐鲁番布画和这两幅三神图都被发现在紧挨着寺院的入口处.显然是受犍陀罗的影响,新疆的诃利帝信仰十分兴盛,据《剑川志稿》载,（剑川的）龙神祠,外奉白难龙王,内奉诃利帝母.

　　相传帝母像自西域来輴訛輥,说明新疆的诃利帝信仰影响到了云南.因此,鲍默的结论是第一组三神图,从左到右应该是赐予并夺取生命的大气之神或风神维什帕卡（Weshparkar） 、儿童保护神诃利帝、时间之神祖万（Zurvan） .第二组三神像.
此画位于寺庙遗址西墙尽头下面,比前者画得更加精致,可能出自另一个画家之手.左边是一个三头男神,上左手持三支箭,右手持弓,左下手持小公鸡,在左膝处立着一只大鸟,可能是孔雀,因此这个神应该是 Washagn,是伊朗胜利之神 Verethragha的粟特变体,以印度神 Kārttikeya的面貌出现.
　　
　　持鸡是 Kārttikeya的主要特征,这个神在印度教中十分流行,是古代印度的一个战神,与太阳崇拜有关,是很早就非常流行的一个神.在云岗 8 号窟的入口左边可以看到类似的形象,神是五头六臂,交脚坐在一个龙头或格利芬式的大鸟上,鸟嘴衔着一颗珠子,这个形象无疑表现的是 Kārt-tikeya,他的第六面隐藏在后面,这个神被吸收到金刚乘,在 7- 8 世纪成为中国寺庙中非常流行的年轻武士韦陀,与四天王一样的护法神.第 8 窟是在北魏孝文帝时建造的,早于丹丹乌里克两个世纪.

　　右边的神有一个明显的特征:一个动物头,类似野猪或狼,它的性别不能判断,头戴一个中间有太阳的冠,类似萨珊王戴的那种.上面两手持宇宙蛋或食物球,下右手持莲花.一看到这个形象,就会想到:野猪、毗湿努的阿瓦塔拉（Avatāra） 、瓦拉亥（Varāha） ,但 是 他 显 然 是 伊 朗 流 行 的 胜 利 神Verethragna,此神的特征就是猪首,有时戴一个有光辉的冠.然而,也有可能是一个 graha,一个仁慈的神,他赐予儿童健康.

　　女性形象仍然占据中间,但这一次她有两个孩子,怀抱一个,1.由于有两个孩子,就产生了一个问题,她是否可以被认为是克里士那（Kr謝s謝n謝a）的继母耶索达（Yas'odā）?关键的问题是耶索达没有进入佛教诸神系统,这样就只有诃利帝是最合理的解释了.

　　综上,此组图中的三个神从左到右是胜利神瓦萨干、儿童保护神诃利帝、胜利神或儿童健康神.

　　鲍默最后的结论是:通过两幅三神组合图看,中心主神都是儿童保护神也是赐子神诃利帝,与之组合的神则是当时中亚流行的粟特神,并在意义上都与生命和儿童的健康有关.因此,可以推测,出土这两个板画的 D13,是一个求子、为儿童祛病或健康成长有关的寺庙.碳 14 测定的时间是公元 8 世纪.2002 年,中日考察队在丹丹乌里克又发现一些壁画残片,其中有一组神像,编号为 CD4:05,图像颇令人费解,至今没有令人满意的解释.鲍默基于对前两组三神像的解释,确定这组壁画的神如下:

　　第一个鹿头、两臂神是 graha,下面坐着的狼或豺,可能表现另一种 graha,这种形象在和阗地区并不常见.第三个又是诃利帝,抱着婴儿.左下角的一个形象现在不能辨认.接着是骆驼头或马头形象,它有一个冠,有头光,可能是伊朗胜利神 Washagn,是一种与 D13 的 Washagn 不同的表现形式,如果确认是马头,则可能又是一个 graha.向右下面两个形象是坐着的男性,第一个三面有头光,身边有一只大鸟,这个神可能是以印度战神 Kārttikeya面貌出现的伊朗胜利神 Washagn.

　　对于最后一个形象的说明,鲍默博士显然出现了失误,首先他认为此神也是男性,是一个淫秽的形象,手里持着一个拉长的袋子.事实上,这个形象显然是女性,在她的胸前有两个三角形下垂的乳房,手中所提不是袋子而是一个脑袋下垂的尸体,对于这个形象,目前没有确定的答案.

　　但笔者通过观察,对于这个形象有一个推测,即她是一种流行在新疆于阗、敦煌一带的儿童保护神,这个解释基于斯坦因在敦煌藏经洞发现的六件梵夹式纸质彩画.六幅画为 9 世纪作品,是原有十六幅组画的残存,表现的全是兽首女人身的神灵,此十六个女神并拥护小儿,其小儿未满十二岁此十六个神变身作恶形却与小儿作患害.

　　此十六个大神下各有无数小夜叉每取小儿精魂,如欲得小男女无病患,每须故囗祭此神等,小儿即得病愈.画面分两部分,神像在下,有的伴有小儿,上面是汉文和于阗文墨书的说明.

　　文字表述的格式大致是:此女神叫某某名字,小儿梦见此神会出现什么症状……祭之吉.六幅画其中有一个女神,似乎是猫头（或母狮头） ,与这里壁画的圆脸女神相似,长长的乳房下垂着,她的两手提着一个小儿的双手和双脚,小儿头下垂,裸体（图 8） .与丹丹乌里克壁画残片中坐着的女神相比,除了一个坐一个立的姿态不同之外,这两个女神表现得几乎相同.按照敦煌纸画上的中文题记,知此女神名“磨伽畔泥”,题记大意是:如果小儿梦见这个女神,会长水猴子.

　　如果得了这种病,就要祭祀此神,小儿可愈.水猴子是一种传染性软疣,儿童发病率很高,这种病毒多生长于手上,所以题记也提到了手.由此,推测这幅图像的意义,是保护儿童不得这种恶性传染病的.这些画上的题记是用汉文和于阗文双语书写,说明这类神是在于阗、敦煌颇为流行和常见的儿童保护神,而丹丹乌里克的残画正是在于阗地区发现的,因此,很有可能此画与敦煌纸画表现的为同一个神.

　　进一步大胆的假设是,丹丹乌里克的残画,是否原来也表现了十六位兽首女身的儿童保护神呢?荣新江在《佛像还是祆神》中提到“笔者在此并不是想做艺术史的图像比定,而是想提出这样一个问题,就是在这所不大的佛寺中,何以有如此多的看似祆神的形象? ”

　　这也是笔者想要提的问题,并且进一步的追问是:既然那些祆神是在印度神的外衣下出现的,为什么佛教神诃利帝是与粟特神在一起而不是印度神?和印度神在一起不是更合理吗?于是笔者就此问题请教鲍默先生,为什么身穿印度服饰的神不是印度神而是粟特神?他回答说,画上的形象与片治肯特的相似,通过文字和文书看,这里曾有一个粟特人社区但却没有印度人的社区,并且鲍默先生还慷慨地将他即将发表的一篇文章提供给笔者.通过这篇文章可以看出,时隔五年,鲍默对三神像有了更加确定和客观的态度,并且对所谓的诃利帝神也有更加合理的解释.

　　在这篇文章中他认为,第一组神,左边的是粟特风神维什帕卡（Weshparkar） ,因为与之相似的片治肯特壁画有题记可以参照;右边三头四臂神是以梵天形式出现的粟特时间之神祖万（Zurvan） ,中间抱小儿者则是以佛教送子神诃利帝形式出现的粟特丰产神娜娜（Nana）.这个解释比 2009 年的解释更加客观和合理.

　　因为原来的解说,无法解释为什么在粟特神中间出现了一个佛教神诃利帝.这一次鲍默强调了,在粟特神的语境下,中间的神有可能表现的是粟特丰产神娜娜,这样就比较容易理解这三神的关系.第二组三神像,中间的依然是“诃利帝”面貌的娜娜,她的左边是持鸡的粟特战神瓦萨干（Vashagn）或雨神提什耶（Tishtrya） ,他是以印度的战神卡提耶（Karttieya）面貌出现的,这个形象在克孜尔 178窟壁画中也出现过.“诃利帝”右边是狼头神,他应该是保护小儿之神穆卡曼达（Mukhamanda） ,是以印度神噶哈斯（Grahas）出现的,这个印度神可以保护小儿不生病.

　　对于右边的神的解释,这次鲍默不再犹豫,不再在胜利神和小儿保护神之间摇摆不定,而是确定此神是保护儿童的神穆卡曼达.这样两组木板画表现的都是粟特祆神,特点是这些祆教神都是在印度教神的外衣下表现出来的,从而更突出地强调了丹丹乌里克遗址是一处粟特人生活的居址.公元 7、8 世纪的于阗,佛教、祆教影响都很明显,“位于 D.V 正南十多米处的 D.IV,是一个佛殿遗址……值得注意的是,其中一件文书（D.IV.6.1）中提到了Sūlī krrapūs'iri hīya…vāra,意思是” 属于粟特人Krrapūs'iri 的部分“,确证当地有粟特人存在. ”

　　丹丹乌里克遗址即唐朝于阗王国治下的杰谢镇所在,这里出土的于阗文和汉文文书表明,当地曾有从中亚来的粟特商人,杰谢镇的首领斯略的官号“萨波”,可能就是粟特文“萨保”的意思,因此“不排除杰谢这个地方是由一个粟特商人的聚落发展而成的可能性”.“对于于阗的粟特祆神像的来历,莫德提出两种可能,一是信奉粟特宗教的旅行者把他们的异教神祇镶入佛寺的万神殿当中,一是从很早以来粟特神祇就已经成为丝路南道佛教部派中常见的神像要素. ”另外,这里应该也是诃利帝信仰盛行的地方,因为距此于阗王国遗址不远,就是犍陀罗,而犍陀罗地区的诃利帝信仰自古即十分盛行,通过于阗发现的壁画诃利帝与五子图,就可以看出,其母子的组合样式与犍陀罗盛行的诃利帝立姿雕塑,几乎完全一致,都是表现一个高大的母亲和几个孩子,其中有两个小儿攀上母亲的肩头. A.C.

　　索伯（ Alexander C.Soper）曾在一篇讨论犍陀罗造像的文章中,大量地讨论了祆教神与印度神的关系,在文章中他说:“在（佛教）戒律中有食人女妖Kuntī，她的故事类似于玄奘记载的犍陀罗的'鬼子母‘”,索伯认为诃利帝的故事可能与伊朗文化有关.

　　他在此文的注中说明:列维（ Lévi）在论文“ Quelques duc-uments sur le Bouddhisme ancient de l'Asie cen-trale”（ BEFEO.V.1905.PP.253）中引用了汉译《大集月藏经》 ,其中列举了从贝那勒斯到中国的佛法地区保护神,其中有许多女性神,包括诃利帝的职责是保护乌仗那,也保护波斯,这一点十分奇怪輶訛輦,从而通过佛经证明,诃利帝的信仰与伊朗文化有一定的关系.笔者的研究也证明,犍陀罗地区最早的诃利帝造型,源自伊朗的财富女神阿尔多克索（Ardox-so） .有两个文化因素促成了这种诃利帝式娜娜女神的样式.

　　一是这里的诃利帝信仰极为盛行,二是粟特人的本土信仰,从而使粟特人借用了极为流行的女神诃利帝的样式来表现他们的女神.丹丹乌里克这些绘画所表现的诃利帝抱襁褓小儿的样式,虽然不见于犍陀罗,但可以推测在这种信仰风气之下,对于儿童保护神的表现,当地的艺术家可能进行了一种新的尝试,将诃利帝最小的爱子以襁褓中的婴儿形象表现出来,这种尝试可能首先出现在吐鲁番发现的 7 世纪完成的诃利帝麻布画中.六幅画为 9 世纪作品,是原有十六幅组画的残存,表现的全是兽首女人身的神灵,此十六个女神并拥护小儿,其小儿未满十二岁此十六个神变身作恶形却与小儿作患害.此十六个大神下各有无数小夜叉每取小儿精魂,如欲得小男女无病患,每须故囗祭神等,小儿即得病愈.

　　画面分两部分,神像在下,有的伴有小儿,上面是汉文和于阗文墨书的说明.文字表述的格式大致是:此女神叫某某名字,小儿梦见此神会出现什么症状……祭之吉.六幅画其中有一个女神,似乎是猫头（或母狮头） ,与这里壁画的圆脸女神相似,长长的乳房下垂着,她的两手提着一个小儿的双手和双脚,小儿头下垂,裸体（图 8） .

　　与丹丹乌里克壁画残片中坐着的女神相比,除了一个坐一个立的姿态不同之外,这两个女神表现得几乎相同.按照敦煌纸画上的中文题记,知此女神名“磨伽畔泥”,题记大意是:如果小儿梦见这个女神,会长水猴子.如果得了这种病,就要祭祀此神,小儿可愈.水猴子是一种传染性软疣,儿童发病率很高,这种病毒多生长于手上,所以题记也提到了手.

　　由此,推测这幅图像的意义,是保护儿童不得这种恶性传染病的.这些画上的题记是用汉文和于阗文双语书写,说明这类神是在于阗、敦煌颇为流行和常见的儿童保护神,而丹丹乌里克的残画正是在于阗地区发现的,因此,很有可能此画与敦煌纸画表现的为同一个神.进一步大胆的假设是,丹丹乌里克的残画,是否原来也表现了十六位兽首女身的儿童保护神呢?荣新江在《佛像还是祆神》中提到“笔者在此并不是想做艺术史的图像比定,而是想提出这样一个问题,就是在这所不大的佛寺中,何以有如此多的看似祆神的形象? ”这也是笔者想要提的问题,并且进一步的追问是:既然那些祆神是在印度神的外衣下出现的,为什么佛教神诃利帝是与粟特神在一起而不是印度神?和印度神在一起不是更合理吗?于是笔者就此问题请教鲍默先生,为什么身穿印度服饰的神不是印度神而是粟特神?他回答说,画上的形象与片治肯特的相似,通过文字和文书看,这里曾有一个粟特人社区但却没有印度人的社区,并且鲍默先生还慷慨地将他即将发表的一篇文章提供给笔者.通过这篇文章可以看出,时隔五年,鲍默对三神像有了更加确定和客观的态度,并且对所谓的诃利帝神也有更加合理的解释.

　　在这篇文章中他认为,第一组神,左边的是粟特风神维什帕卡（Weshparkar） ,因为与之相似的片治肯特壁画有题记可以参照;右边三头四臂神是以梵天形式出现的粟特时间之神祖万（Zurvan） ,中间抱小儿者则是以佛教送子神诃利帝形式出现的粟特丰产神娜娜（Nana）.这个解释比 2009 年的解释更加客观和合理.因为原来的解说,无法解释为什么在粟特神中间出现了一个佛教神诃利帝.这一次鲍默强调了,在粟特神的语境下,中间的神有可能表现的是粟特丰产神娜娜,这样就比较容易理解这三神的关系.

　　第二组三神像,中间的依然是“诃利帝”面貌的娜娜,她的左边是持鸡的粟特战神瓦萨干（Vashagn）或雨神提什耶（Tishtrya） ,他是以印度的战神卡提耶（Karttieya）面貌出现的,这个形象在克孜尔 178窟壁画中也出现过.“诃利帝”右边是狼头神,他应该是保护小儿之神穆卡曼达（Mukhamanda） ,是以印度神噶哈斯（Grahas）出现的,这个印度神可以保护小儿不生病.对于右边的神的解释,这次鲍默不再犹豫,不再在胜利神和小儿保护神之间摇摆不定,而是确定此神是保护儿童的神穆卡曼达.

　　这样两组木板画表现的都是粟特祆神,特点是这些祆教神都是在印度教神的外衣下表现出来的,从而更突出地强调了丹丹乌里克遗址是一处粟特人生活的居址.

　　公元 7、8 世纪的于阗,佛教、祆教影响都很明显,“位于 D.V 正南十多米处的 D.IV,是一个佛殿遗址……值得注意的是,其中一件文书（D.IV.6.1）中提到了Sūlī krrapūs'iri hīya…vāra,意思是” 属于粟特人Krrapūs'iri 的部分“,确证当地有粟特人存在. ”丹丹乌里克遗址即唐朝于阗王国治下的杰谢镇所在,这里出土的于阗文和汉文文书表明,当地曾有从中亚来的粟特商人,杰谢镇的首领斯略的官号“萨波”,可能就是粟特文“萨保”的意思,因此“不排除杰谢这个地方是由一个粟特商人的聚落发展而成的可能性”.“对于于阗的粟特祆神像的来历,莫德提出两种可能,一是信奉粟特宗教的旅行者把他们的异教神祇镶入佛寺的万神殿当中,一是从很早以来粟特神祇就已经成为丝路南道佛教部派中常见的神像要素. ”

　　輵訛輦另外,这里应该也是诃利帝信仰盛行的地方,因为距此于阗王国遗址不远,就是犍陀罗,而犍陀罗地区的诃利帝信仰自古即十分盛行,通过于阗发现的壁画诃利帝与五子图,就可以看出,其母子的组合样式与犍陀罗盛行的诃利帝立姿雕塑,几乎完全一致,都是表现一个高大的母亲和几个孩子,其中有两个小儿攀上母亲的肩头. A.C.索伯（ Alexander C.Soper）曾在一篇讨论犍陀罗造像的文章中,大量地讨论了祆教神与印度神的关系,在文章中他说:“在（佛教）戒律中有食人女妖Kuntī，她的故事类似于玄奘记载的犍陀罗的'鬼子母‘”,索伯认为诃利帝的故事可能与伊朗文化有关.他在此文的注中说明:列维（ Lévi）在论文“ Quelques duc-uments sur le Bouddhisme ancient de l'Asie cen-trale”（ BEFEO.V.1905.PP.253）中引用了汉译《大集月藏经》 ,其中列举了从贝那勒斯到中国的佛法地区保护神,其中有许多女性神,包括诃利帝的职责是保护乌仗那,也保护波斯,这一点十分奇怪輶訛輦,从而通过佛经证明,诃利帝的信仰与伊朗文化有一定的关系.

　　笔者的研究也证明,犍陀罗地区最早的诃利帝造型,源自伊朗的财富女神阿尔多克索（Ardox-so） .有两个文化因素促成了这种诃利帝式娜娜女神的样式.

　　一是这里的诃利帝信仰极为盛行,二是粟特人的本土信仰,从而使粟特人借用了极为流行的女神诃利帝的样式来表现他们的女神.丹丹乌里克这些绘画所表现的诃利帝抱襁褓小儿的样式,虽然不见于犍陀罗,但可以推测在这种信仰风气之下,对于儿童保护神的表现,当地的艺术家可能进行了一种新的尝试,将诃利帝最小的爱子以襁褓中的婴儿形象表现出来,这种尝试可能首先出现在吐鲁番发现的 7 世纪完成的诃利帝麻布画中.

【文章来源：金英文案】

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